Pensar en complementario

16 diciembre 2006

 

 

La gloria de Dios en el cuerpo humano.

Fundamentos teológicos para una estética de la corporeidad

 

 

 

 

 

 

En su ciclo de alocuciones sobre “Teología del cuerpo”, Juan Pablo II esbozó las líneas generales de una auténtica estética de la corporeidad humana, aportando valiosos criterios para conciliar ética y estética en el terreno del arte.

 

Los textos están tomados de www.vatican.va. El título y la entradilla de cada uno son nuestros.  

 

 

1. Eros y ethos en el corazón humano

Eros en sentido platónico y en sentido naturalista moderno. El auténtico eros a la luz del relato del Génesis. Eros como llamada divina al corazón del hombre, según el Sermón de la Montaña. (5 nov 1980)

 

2. La belleza espiritual del cuerpo humano

Relación recíproca entre lo "ético" y lo "erótico"  según el Sermón de la Montaña. La mirada concupiscente como adulterio en el corazón. Eros según el sistema esponsal y la ley del don. Justificación cristiana de la espontaneidad del eros. Aprendizaje del significado esponsal del cuerpo en la escuela del corazón.  (12 nov 1980)

 

3. La pureza: gloria de Dios en el cuerpo humano

Pureza como fruto de la inhabitación del Espíritu Santo en el «templo» del cuerpo. Definición cristiana de pureza: «gloria de Dios en el cuerpo humano, a través del cual se manifiestan la masculinidad y la feminidad».Virtud y tarea necesarios para la vida del espíritu. (18 mar 1981)

 

4. El cuerpo humano, tema de la obra de arte

Aspecto objetivo y subjetivo de la experiencia del cuerpo. Arte y ethos del cuerpo. Contemplación estética y mirada concupiscente. (15 abr 1981)

 

5. El respeto al cuerpo en la obra de arte

Ethos del cuerpo y sistema esponsal. Lectura esponsal de la desnudez. El vestido como factor y fruto de la cultura genuina. La salvaguarda de la intimidad en la objetivación artística. La imagen corporal en la cultura de masas y el peligro de la pornovisión. (22 abr 1981)

 

6. Comunión personal e imagen audiovisual

La comunión interpersonal como norma y fin de la comunicación de masas. Enfoque personalista y moralismo puritano. El cuerpo como objeto anónimo en el mundo audiovisual. (29 abr 1981)

 

7. Responsabilidad artística y diálogo con el espectador

La ética de la imagen implica una ética de la visión, tanto del autor como del espectador. Sublimación contemplativa ante el cuerpo desnudo. Tarea ética del espectador. La actividad artística responsable supera el anonimato del cuerpo humano. y propone la tarea de interpretarlo en clave personal. (6 may 81)

  

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1. Eros y ethos en el corazón humano

Eros en sentido platónico y en sentido naturalista moderno. El auténtico eros a la luz del relato del Génesis. Eros como llamada divina al corazón del hombre, según el Sermón de la Montaña. (5 nov 1980)

 

 

Los valores profundos y esenciales
hacia los que Cristo dirige el corazón del hombre

 

1. En el curso de nuestras reflexiones semanales sobre el enunciado de Cristo en el sermón de la montaña, en el que El, refiriéndose al mandamiento "No adulterarás", compara la "concupiscencia" ("la mirada concupiscente") con el "adulterio cometido en el corazón", tratamos de responder a la pregunta: ¿Estas palabras solamente acusan al "corazón" humano, o son, ante todo, una llamada que se le dirige? Se entiende que es una llamada de carácter ético; una llamada importante y esencial para el mismo ethos del Evangelio. Respondamos que dichas palabras son sobre todo una llamada.

 

Al mismo tiempo, tratamos de acercar nuestras reflexiones a los "itinerarios" que recorre, en su ámbito, la conciencia de los hombres contemporáneos. Ya en el precedente ciclo de nuestras consideraciones hemos aludido al "eros". Este término griego, que pasó de la mitología a la filosofía, luego al lenguaje literario y finalmente a la lengua vulgar, al contrario de la palabra ethos, resulta extraño y desconocido para el lenguaje bíblico. Si en los presentes análisis de los textos bíblicos empleamos el término ethos familiar a los Setenta y al Nuevo Testamento, lo hacemos con motivo del significado general que ha adquirido en la filosofía y en la teología, abrazando en su contenido las complejas esferas del bien y del mal, que dependen de la voluntad humana y están sometidas a las leyes de la conciencia y de la sensibilidad del "corazón" humano. El término "eros", además de ser nombre propio del personaje mitológico, tiene en los escritos de Platón un significado filosófico [1], que parece ser diferente del significado común e incluso del que ordinariamente se le atribuye en la literatura. Obviamente, debemos tomar aquí en consideración la amplia gama de significados, que se diferencian entre sí por ciertos matices, en lo que se refiere tanto al personaje mitológico, como al contenido filosófico, como, sobre todo, al punto de vista "somático" o "sexual". Teniendo en cuenta una gama tan amplia de significados, conviene valorar, de modo también diferenciado, lo que está en relación con el "eros"  [2]  y se define como "erótico".

 

2. Según Platón, el "eros" representa la fuerza interior, que arrastra al hombre hacia todo lo que es bueno, verdadero y bello. Esta "atracción" indica, en tal caso, la intensidad de un acto subjetivo del espíritu humano. En cambio, en el significado común —como también en la literatura—, esta "atracción" parece ser ante todo de naturaleza sexual. Suscita la recíproca tendencia de ambos, del hombre y de la mujer, al acercamiento, a la unión de los cuerpos, a esa unión de la que habla el Génesis 2, 24. Se trata aquí de responder a la pregunta de si el "eros" connote el mismo significado que tiene en la narración bíblica (sobre todo en Gen 2, 23-25), que indudablemente atestigua la recíproca atracción y la llamada perenne de la persona humana —a través de la masculinidad y la feminidad— a esa "unidad en la carne" que, al mismo tiempo, debe realizar la unión-comunión de las personas. Precisamente por esta interpretación del "eros" (y a la vez de su relación con el ethos) adquiere importancia fundamental también el modo en que entendamos la "concupiscencia", de la que se habla en el sermón de la montaña.

 

3. Por lo que parece, el lenguaje común toma en consideración, sobre todo, ese significado de la "concupiscencia" que hemos definido anteriormente como "psicológico" y que también podría ser denominado "sexológico": esto es, basándose en premisas que se limitan ante todo a la interpretación naturalista, "somática" y sexualista del erotismo humano. (No se trata aquí, en modo alguno, de disminuir el valor de las investigaciones científicas en este campo, sino que se quiere llamar la atención sobre el peligro de la tendencia reductora y exclusivista). Ahora bien: en sentido psicológico y sexológico, la concupiscencia indica la intensidad subjetiva de la tendencia al objeto con motivo de su carácter sexual (valor sexual). Ese tender tiene su intensidad subjetiva a causa de la "atracción" específica que extiende este dominio sobre la esfera emotiva del hombre e implica su "corporeidad" (su masculinidad o feminidad somática). Cuando en el sermón de la montaña oímos hablar de la "concupiscencia" del hombre que "mira a la mujer para desearla", estas palabras —entendidas en sentido psicológico (sexológico)— se refieren a la esfera de los fenómenos, que en el lenguaje común se califican precisamente como "eróticos". En los límites del enunciado de Mateo 5, 27-28, se trata solamente del acto interior, mientras que "eróticos" se definen sobre todo esos modos de actuar y de comportamiento recíproco del hombre y de la mujer que son manifestación externa propia de estos actos interiores. No obstante, parece estar fuera de toda duda que —razonando así— se deba poner casi el signo de igualdad entre "erótico" y lo que se "deriva del deseo" (y sirve para saciar la concupiscencia misma de la carne). Entonces, si fuese así, las palabras de Cristo según Mateo 5, 27-28 expresarían un juicio negativo sobre lo que es "erótico" y, dirigidas al corazón humano, constituirían, al mismo tiempo, una severa advertencia contra el "eros".

 

4. Sin embargo, hemos sugerido ya que el término "eros" tiene muchos matices semánticos. Y por esto, al querer definir la relación del enunciado del sermón de la montaña (Mt 5, 27-28) con la amplia esfera de los fenómenos "eróticos", esto es, de esas acciones y de esos comportamientos recíprocos mediante los cuales el hombre y la mujer se acercan y se unen hasta formar "una sola carne" (cf. Gen 2, 24), es necesario tener en cuenta la multiplicidad de matices semánticos del "eros". Efectivamente, parece posible que en el ámbito del concepto de "eros" —teniendo en cuenta su significado platónico— se encuentre el puesto para ese ethos, para esos contenidos éticos e indirectamente también teológicos, los cuales, en el curso de nuestros análisis, han sido puestos de relieve por la llamada de Cristo al "corazón" humano en el sermón de la montaña. También el conocimiento de los múltiples matices semánticos del eros y de lo que, en la experiencia y descripción diferenciada del hombre, en diversas épocas y en diversos puntos de longitud y latitud geográfica y cultural, se define como "erótico", puede ayudar a entender la específica y compleja riqueza del "corazón", al que Cristo se refirió en su enunciado de Mateo 5, 27-28.

 

5. Si admitimos que el "eros" significa la fuerza interior que "atrae" al hombre hacia la verdad, el bien y la belleza, entonces en el ámbito de este concepto se ve también abrirse el camino hacia lo que Cristo quiso expresar en el sermón de la montaña. Las palabras de Mateo 5, 27-28, si son una "acusación" al corazón humano, al mismo tiempo son más aún una llamada que se le dirige. Esta llamada es la categoría propia del ethos de la redención. La llamada a lo que es verdadero, bueno y bello significa al mismo tiempo, el ethos de la redención, la necesidad de vencer lo que se deriva de la triple concupiscencia. Significa también la posibilidad y la necesidad de transformar aquello sobre lo cual ha pasado fuertemente la concupiscencia de la carne. Además, si las palabras de Mateo 5, 27-28 representan esta llamada, significan, pues, que, en el ámbito erótico, el "eros" y el "ethos" no divergen entre sí, no se contraponen mutuamente, sino que están llamados a encontrarse en el corazón humano y a fructificar en este encuentro. Muy digno del corazón humano es que la forma de lo que es "erótico" sea, al mismo tiempo, forma del ethos, es decir, de lo que es "ético".

 

6. Esta afirmación es muy importante para el ethos y al mismo tiempo para la ética. Efectivamente, con este último concepto se vincula muy frecuentemente un significado "negativo", porque la ética supone normas, mandamientos e incluso prohibiciones. De ordinario somos propensos a considerar las palabras del sermón de la montaña sobre la "concupiscencia" (sobre el "mirar para desear") exclusivamente como una prohibición —una prohibición en la esfera del "eros"— (esto es, en la esfera "erótica"). Y muy frecuentemente nos contentamos sólo con esta comprensión, sin tratar de descubrir los valores realmente profundos y esenciales que esta prohibición encierra; es decir, asegura. No sólo los protege, sino que los hace también accesibles y los libera si aprendemos a abrir nuestro "corazón" hacia ellos.

 

En el sermón de la montaña Cristo nos lo enseña y dirige el corazón del hombre hacia estos valores.
 

 


 

NOTAS

 

[1]  

Según Platón, el hombre, situado entre el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, tiene el destino de pasar del primero al segundo. Pero el mundo de las ideas no está en disposición, por sí solo, de superar el mundo de los sentidos: sólo puede hacerlo el eros, congénito al hombre. Cuando el hombre comienza a presentir la existencia de las ideas, gracias a la contemplación de los objetos existentes en el mundo de los sentidos, recibe el impulso de eros, o sea, del deseo de las ideas puras. Efectivamente, eros es la orientación del hombre "sensual" o "sensible" hacia lo que es trascendente: la fuerza que dirige al alma hacia el mundo de las ideas. En El Banquete, Platón describe las etapas de tal influjo de eros: éste eleva al espíritu del hombre de la belleza de un cuerpo singular a la de todos los cuerpos (por tanto, a la belleza de la ciencia) y finalmente a la misma idea de belleza (cf. El Banquete 211; La República 541).

 

Eros no es ni puramente humano ni divino: es algo intermedio (daimonion) e intermediario. Su principal característica es la aspiración y el deseo permanentes. Incluso cuando parece dar, eros persiste como "deseo de poseer" y, sin embargo, se diferencia del amor puramente sensual, por ser el amor que tiende a lo sublime.

 

Según Platón, los dioses no aman, porque no sienten deseos, en cuanto que sus deseos están todos saciados. Por tanto, pueden ser solamente objeto, pero no sujeto de amor (El Banquete 200-207). No tienen, pues, una relación directa con el hombre; sólo la mediación de eros permite el lazo de una relación (El Banquete 203). Por lo tanto, eros es el camino que conduce al hombre hacia la divinidad, pero no viceversa.

 

La aspiración a la trascendencia es, pues, un elemento constitutivo de la concepción platónica de eros, concepción que supera el dualismo radical del mundo de las ideas y del mundo de los sentidos. Eros permite pasar del uno al otro. Es, pues, una forma de huida más allá del mundo material, al que el alma tiene que renunciar, porque la belleza del sujeto sensible tiene valor solamente en cuanto conduce más alto. Sin embargo, eros es siempre, para Platón, el amor egocéntrico: tiende a conquistar y a poseer el objeto que, para el hombre, representa un valor. Amar el bien significa desear poseerlo para siempre. El amor es, por lo tanto, siempre un deseo de inmortalidad y también esto demuestra el carácter egocéntrico de eros (cf. A. Nygren, Eros et Agapé. La notion chrétienne de l'amour et ses transformations I. París 1962, Aubier, págs. 180-200).

 

Para Platón, eros es un paso de la ciencia más elemental a la más profunda; es, al mismo tiempo, la aspiración a pasar de "lo que no es", y se trata del mal, a lo que "existe en plenitud", que es el bien. (cf. M. Scheler, Amour et connaissance en Le sens de la souffrance, suivi de deux autres essais, París, Aubier, s.f., pág. 145).

 

[2]

Cf. por ejemplo, C. S. Lewis, "Eros" en The Four Loves, Nueva York, 1960 (Harcout, Brace), págs. 131-133, 152, 159, 160; P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, París, 1965 (Mame), pág. 147.

 

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2. La belleza espiritual del cuerpo humano

Relación recíproca entre lo "ético" y lo "erótico"  según el Sermón de la Montaña. La mirada concupiscente como adulterio en el corazón. Eros según el sistema esponsal y la ley del don. Justificación cristiana de la espontaneidad del eros. Aprendizaje del significado esponsal del cuerpo en la escuela del corazón.  (12 nov 1980)

 

 

 

 

1. Hoy reanudamos el análisis que comenzamos hace una semana, sobre la relación recíproca entre lo que es "ético" y lo que es "erótico". Nuestras reflexiones se desarrollan sobre la trama de las palabras que pronunció Cristo en el sermón de la montaña, con las cuales se refirió al mandamiento "No adulterarás" y, al mismo tiempo, definió la "concupiscencia" (la "mirada concupiscente"), como "adulterio cometido en el corazón". De estas reflexiones resulta que el ethos está unido con el descubrimiento de un orden nuevo de valores. Es necesario encontrar continuamente en lo que es "erótico" el significado esponsalicio del cuerpo y la auténtica dignidad del don. Esta es la tarea del espíritu humano, tarea de naturaleza ética. Si no se asume esta tarea, la misma atracción de los sentidos y la pasión del cuerpo pueden quedarse en la mera concupiscencia carente de valor ético, y el hombre, varón y mujer, no experimenta esa plenitud del "eros" que significa el impulso del espíritu humano hacia lo que es verdadero, bueno y bello, por lo que también lo que es "erótico" se convierte en verdadero, bueno y bello. Es indispensable, pues, que el ethos venga a ser la forma constitutiva del eros.

 

2. Estas reflexiones están estrechamente vinculadas con el problema de la espontaneidad. Muy frecuentemente se juzga que lo propio del ethos es sustraer la espontaneidad a lo que es erótico en la vida y en el comportamiento del hombre; y por ese motivo se exige la supresión del ethos "en ventaja" del eros. También las palabras del sermón de la montaña parecerían obstaculizar este "bien". Pero esta opinión es errónea y, en todo caso, superficial. Aceptándola y defendiéndola con obstinación, nunca llegaremos a las dimensiones plenas del eros y esto repercute inevitablemente en el ámbito de la "praxis" correspondiente, esto es, nuestro comportamiento, e incluso en la experiencia concreta de los valores. Efectivamente, quien acepta el ethos del enunciado de Mateo 5, 27-28, debe saber que también está llamado a la plena y madura espontaneidad de las relaciones, que nacen de la perenne atracción de la masculinidad y de la feminidad. Precisamente esta espontaneidad es el fruto gradual del discernimiento de los impulsos del propio corazón.

 

3. Las palabras de Cristo son rigurosas. Exigen al hombre que, en el ámbito en que se forman las relaciones con las personas del otro sexo, tenga plena y profunda conciencia de los propios actos y, sobre todo, de los actos interiores; que tenga conciencia de los impulsos internos de su "corazón", de manera que sea capaz de individuarlos y calificarlos con madurez. Las palabras de Cristo exigen que en esta esfera, que parece pertenecer exclusivamente al cuerpo y a los sentidos, esto es, al hombre exterior, sepa ser verdaderamente hombre interior; sepa obedecer a la recta conciencia; sepa ser el auténtico señor de los propios impulsos íntimos, como guardián que vigila una fuente oculta; y finalmente, sepa sacar de todos esos impulsos lo que es conveniente para la "pureza del corazón", construyendo con conciencia y coherencia ese sentido personal del significado esponsalicio del cuerpo, que abre el espacio interior de la libertad del don.

 

4. Ahora bien: si el hombre quiere responder a la llamada expresada por Mateo 5, 27-28, debe aprender con perseverancia y coherencia lo que es el significado del cuerpo, el significado de la feminidad y de la masculinidad. Debe aprenderlo no sólo a través de una abstracción objetivizante (aunque también esto sea necesario), sino sobre todo en la esfera de las reacciones interiores del propio "corazón". Esta es una "ciencia" que de hecho no puede aprenderse sólo en los libros, porque se trata aquí en primer lugar del "conocimiento" profundo de la interioridad humana. En el ámbito de este conocimiento, el hombre aprende a discernir entre lo que, por una parte, compone la multiforme riqueza de la masculinidad y feminidad en los signos que provienen de su perenne llamada y atracción creadora, y lo que, por otra parte, lleva sólo el signo de la concupiscencia. Y aunque estas variantes y matices de los movimientos internos del "corazón", dentro de un cierto límite, se confundan entre sí, sin embargo, se dice que el hombre interior ha sido llamado por Cristo a adquirir una valoración madura y perfecta que lo lleve a disentir y juzgar los varios motivos de su mismo corazón. Y es necesario añadir que esta tarea se puede realizar y es verdaderamente digna del hombre.

 

Efectivamente, el discernimiento del que estamos hablando está en una relación esencial con la espontaneidad. La estructura subjetiva del hombre demuestra, en este campo, una riqueza específica y una diferenciación clara. Por consiguiente, una cosa es, por ejemplo, una complacencia noble, y otra, en cambio, el deseo sexual; cuando el deseo sexual se une con una complacencia noble, es diverso de un mero y simple deseo. Análogamente, por lo que se refiere a la esfera de las reacciones inmediatas del "corazón", la excitación sensual es bien distinta de la emoción profunda, con que no sólo la sensibilidad interior, sino la misma sexualidad reacciona en la expresión integral de la feminidad y de la masculinidad. No se puede desarrollar aquí más ampliamente este tema. Pero es cierto que, si afirmamos que las palabras de Cristo según Mateo 5, 27-28 son rigurosas, lo son también en el sentido de que contienen en sí las exigencias profundas relativas a la espontaneidad humana.

 

5. No puede haber esta espontaneidad en todos los movimientos e impulsos que nacen de la mera concupiscencia carnal, carente en realidad de una opción y de una jerarquía adecuada. Precisamente a precio del dominio sobre ellos el hombre alcanza esa espontaneidad más profunda y madura con la que su "corazón", adueñándose de los instintos, descubre de nuevo la belleza espiritual del signo constituido por el cuerpo humano en su masculinidad y feminidad. En cuanto que este descubrimiento se consolida en la conciencia como convicción y en la voluntad como orientación, tanto en las posibles opciones como de los simples deseos, el corazón humano se hace partícipe, por decirlo así, de otra espontaneidad, de la que nada, o poquísimo, sabe el "hombre carnal". No cabe la menor duda de que, mediante las palabras de Cristo según Mateo 5, 27-28, estamos llamados precisamente a esta espontaneidad. Y quizá la esfera más importante de la "praxis" —relativa a los actos más "interiores"— es precisamente la que marca gradualmente el camino hacia dicha espontaneidad.

 

Este es un tema amplio que nos convendrá tratar de nuevo, cuando nos dediquemos a demostrar cuál es la verdadera naturaleza de la evangélica "pureza de corazón". Por ahora, terminemos diciendo que las palabras del sermón de la montaña, con las que Cristo llama la atención de sus oyentes —de entonces y de hoy— sobre la "concupiscencia" ("mirada concupiscente"), señalan indirectamente el camino hacia una madura espontaneidad del "corazón" humano, que no sofoca sus nobles deseos y aspiraciones, sino que, al contrario, los libera y, en cierto sentido, los facilita.

 

Baste por ahora con lo que hemos dicho sobre la relación recíproca entre lo que es "ético" y lo que es "erótico", según el ethos del sermón de la montaña.

 

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3. La pureza: gloria de Dios en el cuerpo humano

Pureza como fruto de la inhabitación del Espíritu Santo en el «templo» del cuerpo. Definición cristiana de pureza: «gloria de Dios en el cuerpo humano, a través del cual se manifiestan la masculinidad y la feminidad».Virtud y tarea necesarios para la vida del espíritu. (18 mar 1981)

 

1. En nuestro encuentro de hace algunas semanas centramos la atención sobre el pasaje de la primera Carta a los Corintios, en el que San Pablo llama al cuerpo humano «templo del Espíritu Santo». Escribe: «¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis? Habéis sido comprados aprecio» (1 Cor 6, 1920). «¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?» (1 Cor 6, 15). El Apóstol señala el misterio de la «redención del cuerpo», realizado por Cristo, como fuente de un particular deber moral, que compromete a los cristianos a la pureza, a esa que el mismo Pablo define en otro lugar como la exigencia de «mantener el propio cuerpo en santidad y respeto» (1 Tes 4, 4).

2. Sin embargo, no descubriremos hasta el fondo la riqueza del pensamiento contenido en los textos paulinos si no tenemos en cuenta que el misterio de la redención fructifica en el hombre también de modo carismático. El Espíritu Santo que, según las palabras del Apóstol, entra en el cuerpo humano como en el propio «templo», habita en él y obra con sus dones espirituales. Entre estos dones, conocidos en la historia de la espiritualidad como los siete dones del Espíritu Santo (Cfr. Is 11, 2, según los LXX y la Vulgata), el más apropiado a la virtud de la pureza parece ser el don de la «piedad» (eusebeía, donum pietatis). Si la pureza dispone al hombre a «mantener el propio cuerpo en santidad y respeto», como leemos en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35), la piedad, que es don del Espíritu Santo, parece servir de modo particular a la pureza, sensibilizando al sujeto humano para esa dignidad que es propia del cuerpo humano en virtud del misterio de la creación y de la redención. Gracias al don de la piedad, las palabras de Pablo: «¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros. y que no os pertenecéis?», adquieren la elocuencia de una experiencia y se convierten en viva y vivida verdad en las acciones. Abren también el acceso más pleno a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo y de la libertad del don vinculada con él, en la cual se descubre el rostro profundo de la pureza y su conexión orgánica con el amor.

3. Aunque el mantenimiento del propio cuerpo «en santidad y respeto» se forme mediante la abstención de la «impureza» y este camino es indispensable, sin embargo, fructifica siempre en la experiencia más profunda de ese amor que ha sido grabado desde el «principio», según la imagen y semejanza de Dios mismo, en todo el ser humano y, por tanto, también en su cuerpo. Por eso San Pablo termina su argumentación de la primera Carta a los Corintios en el c. 6 con una significativa exhortación: «Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo»(v. 20). La pureza como virtud, o sea, capacidad de «mantener el propio cuerpo en santidad y respeto», aliada con el don de la piedad, como fruto de la inhabitación del Espíritu Santo en el «templo» del cuerpo, realiza en él una plenitud tan grande de dignidad en las relaciones interpersonales, que Dios mismo es glorificado en él. La pureza es gloria del cuerpo humano ante Dios. Es la gloria de Dios en el cuerpo humano, a través del cual se manifiestan la masculinidad y la feminidad. De la pureza brota esa belleza singular que penetra cada una de las esferas de la convivencia recíproca de los hombres y permite expresar en ella la sencillez y la profundidad, la cordialidad y la autenticidad irrepetible de la confianza personal. (Quizá tendremos más tarde ocasión para tratar ampliamente este tema. El vínculo de la pureza con el amor y también la conexión de la misma pureza en el amor con el don del Espíritu Santo que es la piedad constituye una trama poco conocida por la teología del cuerpo, que, sin embargo, merece una profundización particular. Esto podrá realizarse en el curso de los análisis que se refieren a la sacramentalidad del matrimonio).

4.Y ahora una breve referencia al Antiguo Testamento. La doctrina paulina acerca de la pureza, entendida como «vida según el Espíritu», parece indicar una cierta continuidad con relación a los libros «sapienciales» del Antiguo Testamento. Allí encontramos, por ejemplo, la siguiente oración para obtener la pureza en los pensamientos, palabras y obras: «Señor, Padre y Dios de mi vida. No se adueñen de mí los placeres libidinosos y de la sensualidad y no me entregues al deseo lascivo» (Sir 23, 46). Efectivamente, la pureza es condición para encontrar la sabiduría y para seguirla, como leemos en el mismo libro: «Hacia ella (esto es, a la sabiduría) enderecé mi alma y en la pureza la he encontrado» (Sir 51, 20). Además, se podría también, de algún modo, tener en consideración el texto del libro de la Sabiduría (8, 21) conocido por la liturgia en la versión de la Vulgata: «Scivi quoniam aliter non possum es se continens, nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset hoc donum».

Según este concepto, no es tanto la pureza condición de la sabiduría cuanto sería la sabiduría condición de la pureza, como de un don particular de Dios. Parece que ya en los textos sapienciales antes citados se delinea el doble significado de la pureza: como virtud y como don. La virtud está al servicio de la sabiduría, y la sabiduría predispone a acoger el don que proviene de Dios. Este don fortalece la virtud y permite gozar, en la sabiduría, los frutos de una conducta y de una vida que sean puras.

 5. Como Cristo en su bienaventuranza del Sermón de la Montaña, la que se refiere a los «puros de corazón», pone de relieve la «visión de Dios», fruto de la pureza y en perspectiva escatológica, así Pablo, a su vez, pone de relieve su irradiación en las dimensiones de la temporalidad cuando escribe: «Todo es limpio para los limpios, mas para los impuros y para los infieles nada hay puro, porque su mente y su conciencia están contaminadas. Alardean de conocer a Dios, pero con las obras le niegan.» (Tit 1, 15 ss). Estas palabras pueden referirse también a la pureza, en sentido general y específico, como a la nota característica de todo bien moral. Para la concepción paulina de la pureza, en el sentido del que hablan la primera Carta a los Tesalonicenses (4,35) y la primera Carta a los Corintios (6, 13 -20), esto es, en el sentido de la «vida según el Espíritu», parece ser fundamental como resulta del conjunto de nuestras consideraciones la antropología de nacer de nuevo en el Espíritu Santo (Cfr. también Jn 3, ss). Esta antropología crece de las raíces hundidas en la realidad de la redención del cuerpo, realizada por Cristo: redención cuya expresión última es la resurrección. Hay razones profundas para unir toda la temática de la pureza a las palabras del Evangelio, en las que Cristo se remite a la resurrección (y esto constituirá el tema de la ulterior etapa de nuestras consideraciones). Aquí la hemos colocado sobre todo en relación con el ethos de la redención del cuerpo.

 6. El modo de entender y de presentar la pureza heredado de la tradición del Antiguo Testamento y característico de los libros «sapienciales» era ciertamente una preparación indirecta, pero también real, a la doctrina paulina acerca de la pureza entendida como «vida según el Espíritu». Sin duda, ese modo facilitaba también a muchos oyentes del Sermón de la Montaña la comprensión de las palabras de Cristo cuando, al explicar el mandamiento «no adulterarás», se remitía al «corazón» humano. El conjunto de nuestras reflexiones ha podido demostrar de este modo, al menos en cierta medida, con cuánta riqueza y con cuánta profundidad se distingue la doctrina sobre la pureza en sus mismas fuentes bíblicas y evangélicas.

 

 

 

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4. El cuerpo humano, tema de la obra de arte

Aspecto objetivo y subjetivo de la experiencia del cuerpo. Arte y ethos del cuerpo. Contemplación estética y mirada concupiscente. (15 abr 1981)

 

1. En nuestras reflexiones precedentes tanto en el ámbito de las palabras de Cristo, en las que El hace referencia al «principio», como en el ámbito del Sermón de la Montaña, esto es, cuando El se remite al «corazón» humano hemos tratado de hacer ver, de modo sistemático, cómo la dimensión de la subjetividad personal del hombre es elemento indispensable, presente en la hermenéutica teológica, que debemos descubrir y presuponer en la base del problema del cuerpo humano. Por tanto, no sólo la realidad objetiva del cuerpo, sino todavía mucho más, como parece, la conciencia subjetiva y también la «experiencia» subjetiva del cuerpo entran, constantemente, en la estructura de los textos bíblicos, y por esto, requieren ser tenidos en consideración y hallar su reflejo en la teología. En consecuencia, la hermenéutica teológica debe tener siempre en cuenta estos dos aspectos. No podemos considerar al cuerpo como una realidad objetiva fuera de la subjetividad personal del hombre, de los seres humanos: varones y mujeres. Casi todos los problemas del «ethos del cuerpo» están vinculados, al mismo tiempo, a su identificación ontológica como cuerpo de la persona y al contenido y calidad de la experiencia subjetiva, es decir, al tiempo mismo del «vivir», tanto del propio cuerpo como en las relaciones interhumanas, y particularmente en esta perenne relación «varón mujer». También las palabras de la primera Carta a los Tesalonicenses, con las que el autor exhorta a «mantener el propio cuerpo en santidad y respeto» (esto es, todo el problema de la «pureza de corazón») indican, sin duda alguna, estas dos dimensiones.

 2.  Se trata de dimensiones que se refieren directamente a los hombres concretos, vivos, a sus actitudes y comportamientos. Las obras de la cultura, especialmente del arte, logran ciertamente que esas dimensiones de «ser cuerpo» y de «tener experiencia del cuerpo» se extiendan, en cierto sentido, fuera de estos hombres vivos. El hombre se encuentra con la «realidad del cuerpo» y «tiene experiencia del cuerpo» incluso cuando éste se convierte en un tema de la actividad creativa, en una obra de arte, en un contenido de la cultura. Pues bien: por lo general es necesario reconocer que este contacto se realiza en el plano de la experiencia estética, donde se trata de contemplar la obra de arte (en griego aisthánomai: miro, observo) y, por tanto, en el caso concreto, se trata del cuerpo objetivado, fuera de su identidad ontológica, de modo diverso y según criterios propios de la actividad artística; sin embargo, el hombre que es admitido a tener esta visión está, a priori, muy profundamente unido al significado del prototipo, o sea, modelo, que en este caso es él mismo el hombre vivo y el cuerpo humano vivo: para que pueda distanciar y separar completamente ese acto, substancialmente estético, de la obra en sí y de su contemplación, gracias a esos dinamismos o reacciones que dirigen esa experiencia primera y ese primer modo de vivir. Este mirar, por su naturaleza «estético», no puede, en la conciencia subjetiva del hombre, quedar totalmente aislado de ese «mirar» del que habla Cristo en el Sermón de la Montaña: al poner en guardia contra la concupiscencia.

3. Así, pues, toda la esfera de las experiencias estéticas se encuentra, al mismo tiempo, en el ámbito del ethos del cuerpo. Justamente, pues, también aquí es necesario pensar en la necesidad de crear un clima favorable a la pureza; efectivamente, este clima puede estar amenazado no sólo en el modo mismo en que se desarrollan las relaciones y la convivencia de los hombres vivos, sino también en el ámbito de las objetivaciones propias de las obras de Cultura, en el ámbito de las comunicaciones sociales: cuando se trata de la palabra hablada o escrita; en el ámbito de la imagen, es decir, de la representación o de la visión, tanto en el significado tradicional de este término como en el contemporáneo. De este modo llegamos a los diversos campos y productos de la cultura artística, plástica, de espectáculo, incluso la que se basa en técnicas audiovisuales contemporáneas. En este área amplia y tan diferenciada, es preciso que nos planteemos una pregunta a la de lo muy estrechamente ligadas que están a las palabras que Cristo pronunció en el Sermón de la Montaña, comparando el «mirar para desear» con el «adulterio cometido en el corazón». La ampliación de estas palabras al ámbito de la cultura artística es de particular importancia, por cuanto se trata de «crear un clima favorable a la castidad», del que habla Pablo VI en su Encíclica Humanae vitae. Tratemos de comprender este tema de modo muy profundo y esencial.

 

 

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5. El respeto al cuerpo en la obra de arte

Ethos del cuerpo y sistema esponsal. Lectura esponsal de la desnudez. El vestido como factor y fruto de la cultura genuina. La salvaguarda de la intimidad en la objetivación artística. La imagen corporal en la cultura de masas y el peligro de la pornovisión. (22 abr 1981)

 

 

1. Reflexionemos ahora —en relación con las palabras de Cristo en el sermón de la montaña— sobre el problema del ethos del cuerpo humano en las obras de la cultura artística. Este problema tiene raíces muy profundas. Conviene recordar aquí la serie de análisis hechos en relación con la referencia de Cristo al "principio", y sucesivamente con la llamada que El mismo hizo al "corazón" humano, en el sermón de la montaña. El cuerpo humano —el desnudo cuerpo humano en toda la verdad de su masculinidad y feminidad— tiene un significado de don de la persona a la persona. El ethos del cuerpo, es decir, la regularidad ética de su desnudez, a causa de la dignidad del sujeto personal, está estrechamente vinculado a ese sistema de referencia, entendido como sistema esponsalicio, en el que el dar de una parte se encuentra con la apropiada y adecuada respuesta de la otra al don. Tal respuesta decide sobre la reciprocidad del don. La objetivación artística del cuerpo humano en su desnudez masculina y femenina, a fin de hacer de él primero un modelo y, después, tema de la obra de arte, es siempre una cierta transferencia al margen de esta originaria y específica configuración suya con la donación interpersonal. Ello constituye, en cierto sentido, un desarraigo del cuerpo humano de esa configuración y su transferencia a la dimensión de la objetivación artística: dimensión específica de la obra de arte o bien de la reproducción típica de las técnicas cinematográficas o fotográficas de nuestro tiempo.

 

En cada una de estas dimensiones —y en cada una de modo diverso— el cuerpo humano pierde ese significado profundamente subjetivo del don, y se convierte en objeto destinado a un múltiple conocimiento, mediante el cual los que miran, asimilan, o incluso, en cierto sentido, se adueñan de lo que evidentemente existe; es más, debe existir esencialmente a nivel de don, hecho de la persona a la persona, no ya en la imagen, sino en el hombre vivo. A decir verdad, ese "adueñarse" se da ya a otro nivel, es decir, a nivel del objeto de la transfiguración o reproducción artística; sin embargo, es imposible no darse cuenta que desde el punto de vista del "ethos" del cuerpo, entendido profundamente, surge aquí un problema. Problema muy delicado, que tiene sus niveles de intensidad según los diversos motivos y circunstancias tanto por parte de la actividad artística, como por parte del conocimiento de la obra de arte o de su reproducción. Del hecho que se plantee este problema no se deriva ciertamente que el cuerpo humano, en su desnudez, no pueda convertirse en tema de la obra de arte, sino sólo que este problema no es puramente estético ni moralmente indiferente.

 

2. En nuestros análisis anteriores (sobre todo en relación a la referencia de Cristo al "principio") hemos dedicado mucho espacio al significado de la vergüenza, tratando de comprender la diferencia entre la situación —y el estado— de la inocencia originaria, en la que "estaban ambos desnudos... sin avergonzarse de ello" (Gén 2, 25) y, sucesivamente, entre la situación —y el estado— pecaminoso en el que nació entre el hombre y la mujer, junto con la vergüenza, la necesidad específica de la intimidad hacia el propio cuerpo. En el corazón del hombre sujeto a la concupiscencia esta necesidad sirve, si bien indirectamente, a asegurar el don y la posibilidad del darse recíprocamente. Tal necesidad determina también el modo de actuar del hombre como "objeto de la cultura", en el más amplio significado de la palabra. Si la cultura demuestra una tendencia explícita a cubrir la desnudez del cuerpo humano, ciertamente lo hace no sólo por motivos climáticos, sino también con relación al proceso de crecimiento de la sensibilidad personal del hombre. La anónima desnudez del hombre-objeto contrasta con el progreso de la cultura auténticamente humana de las costumbres. Probablemente es posible confirmar esto también en la vida de las poblaciones así llamadas primitivas. El proceso de afinar la sensibilidad personal humana es ciertamente factor y fruto de la cultura.

 

Detrás de la necesidad de la vergüenza, es decir, de la intimidad del propio cuerpo (sobre la cual informan con tanta precisión las fuentes bíblicas en Génesis 3), se esconde una norma más profunda: la del don orientada hacia las profundidades mismas del sujeto personal o hacia la otra persona, especialmente en la relación hombre-mujer según la perenne regularidad del darse recíproco. De este modo, en los procesos de la cultura humana, entendida en sentido amplio, constatamos —incluso en el estado pecaminoso heredado por el hombre— una continuidad bastante explícita del significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Esa vergüenza originaria, conocida ya desde los primeros capítulos de la Biblia, es un elemento permanente de la cultura y de las costumbres. Pertenece al origen del ethos del cuerpo humano.

 

3. El hombre de sensibilidad desarrollada supera, con dificultad y resistencia interior, el límite de esa vergüenza. Lo que se pone en evidencia incluso en las situaciones que por lo demás justifican la necesidad de desnudar el cuerpo, como por ejemplo, en el caso de las intervenciones o de los exámenes médicos. Especialmente hay que recordar también otras circunstancias, como por ejemplo, las de los campos de concentración o de los lugares de exterminio, donde la violación del pudor corpóreo es un método conscientemente usado para destruir la sensibilidad personal y el sentido de la dignidad humana. Por doquier —si bien de modos diversos— se confirma la misma línea de regularidad. Siguiendo la sensibilidad personal, el hombre no quiere convertirse en objeto para los otros a través de la propia desnudez anónima, ni quiere que el otro se convierta para él en objeto de modo semejante. Evidentemente "no quiere" en tanto en cuanto se deja guiar por el sentido de la dignidad del cuerpo humano. Varios, en efecto, son los motivos que pueden inducir, incitar, incluso empujar al hombre a actuar de modo contrario a lo que exige la dignidad del cuerpo humano, en conexión con la sensibilidad personal. No se puede olvidar que la fundamental "situación" interior del hombre "histórico" es el estado de la triple concupiscencia (cf. 1 Jn 2, 16). Este estado —y, en particular, la concupiscencia de la carne— se hace sentir de diversos modos, tanto en los impulsos interiores del corazón humano, como en todo el clima de las relaciones interhumanas y en las costumbres sociales.

 

4. No podemos olvidar esto ni siquiera cuando se trata de la amplia esfera de la cultura artística, sobre todo la de carácter visivo y espectacular, como tampoco cuando se trata de la cultura de "masas", tan significativa para nuestros tiempos y vinculada con el uso de las técnicas de divulgación de la comunicación audiovisual. Se plantea un interrogante: cuándo y en qué caso esta esfera de actividad del hombre —desde el punto de vista del ethos del cuerpo— se pone bajo acusación de "pornovisión", así como la actividad literaria, a la que se acusaba y se acusa frecuentemente de "pornografía" (este segundo término es más antiguo). Lo uno y lo otro se realiza cuando se rebasa el límite de la vergüenza, o sea, de la sensibilidad personal respecto a lo que tiene conexión con el cuerpo humano, con su desnudez, cuando en la obra artística o mediante las técnicas de la reproducción audiovisual se viola el derecho a la intimidad del cuerpo en su masculinidad o feminidad, —y en último análisis— cuando se viola la profunda regularidad del don y del darse recíproco, que está inscrita en esa feminidad y masculinidad a través de toda la estructura del ser hombre. Esta inscripción profunda —mejor incisión— decide sobre el significado esponsalicio del cuerpo humano, es decir, sobre la llamada fundamental que éste recibe a formar la "comunión de las personas" y a participar en ella.

 

Al interrumpir en este punto nuestra reflexión, que continuaremos el miércoles próximo, conviene hacer constar que la observancia o la no observancia de estas regularidades, tan profundamente vinculadas a la sensibilidad personal del hombre, no puede ser indiferente para el problema de "crear un clima favorable a la castidad" en la vida y en la educación social.

 

 

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6. Comunión personal e imagen audiovisual

La comunicación interpersonal como norma y fin de la comunicación de masas. Enfoque personalista y moralismo puritano. El cuerpo como objeto anónimo en el mundo audiovisual. (29 abr 1981)

 

 

1. Hemos dedicado ya una serie de reflexiones al significado de las palabras pronunciadas por Cristo en el sermón de la montaña, en el que exhorta a la pureza de corazón, llamando la atención incluso sobre la “mirada concupiscente”. No podemos olvidar estas palabras de Cristo aún cuando se trata de la vasta esfera de la cultura artística, sobre todo la de carácter visual y espectacular, así como cuando se trata de la esfera de la cultura “de masas” —tan significativa para nuestros tiempos—, vinculada con el uso de las técnicas de divulgación de la comunicación audiovisual. Hemos dicho últimamente que a la citada esfera de la actividad del hombre se le acusa a voces de “pornovisión”, así como en relación a la literatura se lanza la acusación de “pornografía”. El uno y el otro hecho tiene lugar cuando se sobrepasa el límite de la vergüenza, o sea, de la sensibilidad personal respecto a lo que se relaciona con el cuerpo humano, con su desnudez, cuando en la obra artística, mediante las técnicas de producción audiovisual, se viola el derecho a la intimidad del cuerpo en su masculinidad o feminidad y —en último análisis— cuando se viola esa íntima y constante destinación al don y al recíproco darse, que está inscrita en aquella feminidad y masculinidad a través de toda la estructura del ser-hombre. Esa profunda inscripción, más aún, incisión, decide sobre el significado esponsalicio del cuerpo, es decir, sobre la fundamental llamada que éste recibe a formar una “comunión de personas” y a participar en ella.

 

2. Es obvio que en las obras de arte, así como en los productos de la reproducción artística audiovisual, la citada constante destinación al don, es decir, esa profunda inscripción del significado del cuerpo humano, puede ser violada sólo en el orden intencional de la reproducción y de la representación; se trata en efecto —como ya se ha dicho precedentemente— del cuerpo humano como modelo o tema. Sin embargo, si el sentido de la vergüenza y la sensibilidad personal quedan en tales casos ofendidos, ello acaece a causa de su transferencia a la dimensión de la “comunicación social”, por tanto a causa de que se convierte, por decirlo así, en propiedad pública lo que, en el justo sentir del hombre, pertenece y debe pertenecer estrechamente a la relación interpersonal, lo que está ligado —como se ha puesto de relieve ya antes— a la “comunión misma de las personas”, y en su ámbito corresponde a la verdad interior del hombre, por tanto también a la verdad integral sobre el hombre.

 

En este punto no es posible estar de acuerdo con los representantes del así llamado naturalismo, los cuales creen tener derecho a “todo lo que es humano”, en las obras de arte y en los productos de la reproducción artística, afirmando que actúan de este modo en nombre de la verdad realista sobre el hombre. Precisamente es esta verdad sobre el hombre —la verdad entera sobre el hombre— la que exige tomar en consideración tanto el sentido de la intimidad del cuerpo como la coherencia del don vinculado a la masculinidad y feminidad del cuerpo mismo, en el que se refleja el misterio del hombre, precisamente de la estructura interior de la persona. Esta verdad sobre el hombre debe tomarse en consideración también en el orden artístico, si queremos hablar de realismo pleno.

 

3. En este caso se constata, pues, que la regularidad propia de la “comunión de las personas” concuerda profundamente con el área vasta y diferenciada de la “comunicación”. El cuerpo humano en su desnudez —como hemos afirmado en los análisis anteriores (en los que nos hemos referido a Génesis 2, 25)—, entendido como una manifestación de la persona o como su don, o sea signo de entrega y de donación a la otra persona, consciente del don, persuadida y decidida a responder a él de modo igualmente personal, se convierte en fuente de una “comunicación” interpersonal particular. Como ya se ha dicho, ésta es una comunicación particular en la humanidad misma. Esa comunicación interpersonal penetra profundamente en el sistema de la comunión (communio personarum), al mismo tiempo crece de él y se desarrolla correctamente en su ámbito. Precisamente a causa del gran valor del cuerpo en este sistema de “comunión” interpersonal, el hacer del cuerpo en su desnudez —que expresa exactamente “el elemento” del don— el objeto-tema de la obra de arte o de la reproducción audiovisual, es un problema no sólo de naturaleza estética, sino, al mismo tiempo, también de naturaleza ética. En efecto, ese “elemento del don” queda suspendido, por decirlo así, en la dimensión de una recepción incógnita y de una respuesta imprevista, y con ello queda de algún modo intencionalmente “amenazado”, en el sentido de que puede convertirse en objeto anónimo de “apropiación”, objeto de abuso. Precisamente por esto la verdad integral sobre el hombre constituye, en ese caso, la base de la norma según la cual se modela el bien o el mal de determinadas acciones, comportamientos, costumbres o situaciones. La verdad sobre el hombre, sobre lo que en él —precisamente a causa de su cuerpo y de su sexo (feminidad-masculinidad)— es particularmente personal e interior, crea aquí límites claros que no es lícito sobrepasar.

 

4. Estos límites deben ser reconocidos y observados por el artista que hace del cuerpo humano objeto, modelo o tema de la obra de arte o de la reproducción audio-visual. Ni él ni otros responsables en este campo tienen el derecho de exigir, proponer o actuar de manera que otros hombres, invitados, exhortados o admitidos a ver, a contemplar la imagen, violen esos límites junto con ellos o a causa de ellos. Se trata de la imagen, en la que lo que en sí mismo constituye el contenido y el valor profundamente personal, lo que pertenece al orden del don y del recíproco darse de la persona a la persona, queda, como tema, desarraigado de su auténtico substrato, para convertirse, por medio de la “comunicación social”, en objeto e incluso, en cierto sentido, en objeto anónimo.

 

5. Todo el problema de la “pornovisión” y de la “pornografía”, como resulta de lo que se ha dicho más arriba, no es efecto de mentalidad puritana ni de estrecho moralismo, así como no es producto de un pensamiento cargado de maniqueísmo. Se trata aquí de una importantísima, fundamental esfera de valores, frente a los cuales el hombre no puede quedar indiferente a causa de la dignidad de la humanidad, del carácter personal y de la elocuencia del cuerpo humano. Todos esos contenidos y valores, a través de las obras de arte y de la actividad de los medios audiovisuales, pueden ser modelados y profundizados, pero también pueden ser deformados y destruidos “en el corazón” del hombre. Como se ve, nos encontramos continuamente en la órbita de las palabras pronunciadas por Cristo en el sermón de la montaña. También los problemas que estamos tratando aquí se deben examinar a la luz de esas palabras, que consideran el “mirar” nacido de la concupiscencia como un “adulterio cometido en el corazón”.

 

Y por eso parece que la reflexión sobre estos problemas, importantes para “crear un clima favorable a la educación de la castidad», constituye un anexo indispensable a todos los análisis anteriores que, en el curso de los numerosos encuentros de los miércoles, hemos dedicado a este tema

 

 

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7. Responsabilidad artística y diálogo con el espectador

La ética de la imagen implica una ética de la visión, tanto del autor como del espectador. Sublimación contemplativa ante el cuerpo desnudo. Tarea ética del espectador. La actividad artística responsable supera el anonimato del cuerpo humano. y propone la tarea de interpretarlo en clave personal. (6 may 81)

  

1. En el sermón de la montaña Cristo pronunció las palabras, a las cuales hemos dedicado una serie de reflexiones en el arco de casi un año. Al explicar a sus oyentes el significado propio del mandamiento: “No adulterarás”, Cristo se expresa así: “Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón” (Mt 5, 28). Parece que estas palabras se refieren también a los amplios ámbitos de la cultura humana, sobre todo a los de la actividad artística, de los que ya se ha tratado últimamente en el curso de algunos encuentros de los miércoles. Hoy nos conviene dedicar la parte final de estas reflexiones al problema de la relación entre el ethos de la imagen —o de la descripción— y el ethos de la visión y de la escucha, de la lectura o de otras formas de recepción cognoscitiva, con las cuales se encuentra el contenido de la obra de arte o de la audiovisión entendida en sentido lato.

 

2. Y aquí volvemos una vez mas al problema señalado ya anteriormente: si, y en qué medida, el cuerpo humano, en toda la visible verdad de su masculinidad y feminidad, puede ser un tema de la obra de arte y, por esto mismo, un tema de esa específica “comunicación” social, a la que tal obra está destinada. Esta pregunta se refiere todavía más a la cultura contemporánea de masas, ligada a las técnicas audiovisuales. ¿Puede el cuerpo humano ser este modelo-tema, dado que nosotros sabemos que con esto está unida esa objetividad “sin opción” que antes hemos llamado “anonimato”, y que parece comportar una grave, potencial amenaza de toda la esfera de los significados propia del cuerpo del hombre y de la mujer, a causa del carácter personal del sujeto humano y del carácter de “comunión” de las relaciones interpersonales?

 

Se puede añadir ahora que las expresiones “pornografía” o “pornovisión” —a pesar de su antigua etimología— han aparecido relativamente tarde en el lenguaje. La terminología tradicional latina se servía del vocablo ob-scaena, indicando de este modo todo lo que no debe ponerse ante los ojos de los espectadores, lo que debe estar rodeado de discreción conveniente, lo que no puede presentarse a la mirada humana sin opción alguna.

 

3. Al plantear la pregunta precedente, nos damos cuenta de que, de facto, en el curso de épocas enteras de la cultura humana y de la actividad artística, el cuerpo humano ha sido y es un modelo-tema tal de las obras de arte visivas, así como toda la esfera del amor entre el hombre y la mujer y, unido con él, hasta el “donarse recíproco” de la masculinidad y feminidad en su expresión corpórea, ha sido, es y será tema de la narrativa literaria. Esta narración también halló su lugar en la Biblia, sobre todo en el texto del “Cantar de los Cantares”, del que nos convendrá ocuparnos en otra circunstancia. Más aún, es necesario constatar que en la historia de la literatura o del arte, en la historia de la cultura humana, este tema aparece con particular frecuencia y resulta particularmente importante. De hecho, se refiere a un problema que es grande e importante en sí mismo. Lo hemos manifestado desde el comienzo de nuestras reflexiones, siguiendo las huellas de los textos bíblicos, que nos revelan la dimensión justa de este problema: es decir, la dignidad del hombre en su corporeidad masculina y femenina, y el significado esponsalicio de la feminidad y masculinidad, grabado en toda la estructura interior —y, al mismo tiempo, visible— de la persona humana.

 

4. Nuestras reflexiones precedentes no pretendían poner en duda el derecho a este tema. Sólo miran a demostrar que su desarrollo está vinculado a una responsabilidad particular de naturaleza, no sólo artística, sino también ética. El artista que aborda ese tema en cualquier esfera del arte o mediante las técnicas audiovisuales, debe ser consciente de la verdad plena del objeto, de toda la escala de valores unidos con él; no sólo debe tenerlos en cuenta en abstracto, sino también vivirlos él mismo correctamente. Esto corresponde de la misma manera a ese principio de la “pureza de corazón” que, en determinados casos, es necesario transferir desde la esfera existencial de las actitudes y comportamientos a la esfera intencional de la creación o reproducción artísticas.

 

Parece que el proceso de esta creación tiende no sólo a la objetivización (y en cierto sentido a una nueva “materialización”) del modelo, sino, al mismo tiempo, a expresar en esta objetivización lo que puede llamarse la idea creativa del artista, en la cual se manifiesta precisamente su mundo interior de los valores, por lo tanto, también la vivencia de la verdad de su objeto. En este proceso se realiza una transfiguración característica del modelo o de la materia y, en particular, de lo que es el hombre, el cuerpo humano en toda la verdad de su masculinidad o feminidad. (Desde este punto de vista, como ya hemos mencionado, hay una diferencia muy relevante, por ejemplo, entre el cuadro o la escultura y entre la fotografía o el filme). El espectador, invitado por el artista a ver su obra, se comunica no sólo con la objetivización y, por lo tanto, en cierto sentido, con una nueva «materialización” del modelo o de la materia, sino que, al mismo tiempo, se comunica con la verdad del objeto que el autor, en su “materialización” artística ha logrado expresar con los medios apropiados.

 

5. En el decurso de las distintas épocas, comenzando por la antigüedad —y sobre todo en la gran época del arte clásico griego— hay obras de arte, cuyo tema es el cuerpo humano en su desnudez, y cuya contemplación nos permite concentrarnos, en cierto sentido, sobre la verdad total del hombre, sobre la dignidad y la belleza — incluso esa “suprasensual”— de su masculinidad y feminidad. Estas obras tienen en sí, como escondido, un elemento de sublimación, que conduce al espectador, a través del cuerpo, a todo el misterio personal del hombre. En contacto con estas obras, donde no nos sentimos llevados por su contenido hacia el “mirar para desear”, del que habla el sermón de la montaña, aprendemos, en cierto sentido, ese significado esponsalicio del cuerpo, que corresponde y es la medida de la “pureza de corazón”. Pero también hay obras de arte, y quizá más frecuentemente todavía reproducciones, que suscitan objeción en la esfera de la sensibilidad personal del hombre — no a causa de su objeto, puesto que el cuerpo humano en sí mismo tiene siempre su dignidad inalienable —, sino a causa de la calidad o del modo de su reproducción, figuración, representación artística. Sobre ese modo y esa calidad pueden decidir los varios coeficientes de la obra o de la reproducción, así como también múltiples circunstancias, frecuentemente de naturaleza técnica y no artística.

 

Es sabido que a través de todos estos elementos, en cierto sentido, se hace accesible al espectador, como al oyente o al lector, la misma intencionalidad fundamental de la obra de arte o del producto de técnicas relativas. Si nuestra sensibilidad personal reacciona con objeción y desaprobación, es así porque en esa intencionalidad fundamental, juntamente con la objetivización del hombre y de su cuerpo, descubrimos indispensable para la obra de arte o su reproducción, su actual reducción al rango de objeto, objeto de “goce”, destinado a la satisfacción de la concupiscencia misma. Y esto está contra la dignidad del hombre también en el orden intencional del arte y de la reproducción. Por analogía, es necesario aplicar lo mismo a los varios campos de la actividad artística — según la respectiva especificación — como también a las diversas técnicas audiovisuales.

 

6. La Encíclica Humanae vitae de Pablo VI (núm. 22) subraya la necesidad de “crear un clima favorable a la educación de la castidad”; y con esto intenta afirmar que el vivir el cuerpo humano en toda la verdad de su masculinidad y feminidad debe corresponder a la dignidad de este cuerpo y a su significado al construir la comunión de las personas. Se puede decir que ésta es una de las dimensiones fundamentales de la cultura humana, entendida como afirmación que ennoblece todo lo que es humano. Por esto hemos dedicado esta breve exposición al problema que, en síntesis, podría ser llamado el ethos de la imagen. Se trata de la imagen que sirve para una singular “visibilización” del hombre, y que es necesario comprender en sentido más o menos directo. La imagen esculpida o pintada “expresa visiblemente” al hombre; lo “expresa visiblemente” de otro modo la representación teatral o el espectáculo del ballet, de otro modo el filme; también la obra literaria, a su manera, tiende a suscitar imágenes interiores, sirviéndose de las riquezas de la fantasía o de la memoria humana. Por tanto, lo que aquí hemos llamado el “ethos de la imagen” no puede ser considerado abstrayéndolo del componente correlativo, que sería necesario llamar el “ethos de la visión”. Entro uno y otro componente se contiene todo el proceso de comunicación, independientemente de la amplitud de los círculos que describe esta comunicación, la cual en este caso es siempre “social”.

 

7. La creación del clima favorable a la educación de la castidad contiene estos dos componentes: se refiere, por decirlo así, a un circuito recíproco que hay entre la imagen y la visión, entre el ethos de la imagen y el ethos de la visión. Como la creación de la imagen, en el sentido amplio y diferenciado del término, impone al autor, artista o reproductor, obligaciones de naturaleza no sólo estética, sino también ética, así el “mirar” entendido según la misma amplia analogía, impone obligaciones a aquel que es receptor de la obra.

 

La auténtica y responsable actividad artística tiende a superar el anonimato del cuerpo humano como objeto “sin opción”, buscando (como ya se ha dicho antes), a través del esfuerzo creativo, una expresión artística tal de la verdad sobre el hombre en su corporeidad femenina y masculina, que, por así decirlo, se asigne como tarea al espectador y, en un radio más amplio, a cada uno de los receptores de la obra. A su vez, depende de él si decide realizar el propio esfuerzo para acercarse a esta verdad, o si se queda sólo en un “consumidor” superficial de las impresiones, esto es, uno que se aprovecha del encuentro con el anónimo tema-cuerpo sólo a nivel de la sensualidad que, de por sí, reacciona ante su objeto precisamente “sin opción”.

 

Terminamos aquí este importante capítulo de nuestras reflexiones sobre la teología del cuerpo, cuyo punto de partida han sido las palabras pronunciadas por Cristo en el sermón de la montaña: palabras válidas para el hombre de todos los tiempos, para el hombre “histórico”, y válidas para cada uno de nosotros.

 

Sin embargo, las reflexiones sobre la teología del cuerpo no quedarían completas, si no considerásemos otras palabras de Cristo, es decir, aquellas en las que Él se refiere a la resurrección futura. Así, pues, nos proponemos dedicar a ellas el próximo ciclo de nuestras consideraciones.

 

 

 

 

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