Estudios

17 diciembre 2006

 

 

Trabajo contemplativo y momento estético

en las enseñanzas de San Josemaría Escrivá.

Una aproximación

 

Por Rafael Hernández Urigüen,

Doctor en Teología,

Instituto Superior de Secretariado y Administración de la Universidad de Navarra.

 

 

Siempre he pensado que en las enseñanzas de San Josemaría Escrivá aparecen pistas luminosas para superar viejas aporías aceptadas pacíficamente durante siglos como definitivas e insuperables.

 

Con este escrito, pretendo aportar algunas salidas a las tradicionales contraposiciones contemplación /acción, gestión del mundo presente y aplazamiento de la auténtica belleza y felicidad hasta el eskatón definitivo. La gramática disyuntiva que tanto desertizó el pensamiento teológico y filosófico de la modernidad, reclama una actitud conjuntiva, armónica y no excluyente de los ritmos antropológicos –ocio y estética- que junto al intenso mundo laboral protagonizan ya este siglo XXI.

 

¿Sigue siendo el fin lo último en la ejecución y lo primero en la intención? Si es así el fin configura los distintos pasos que el sujeto dé a lo largo de su  transcurso temporal hasta obtenerlo. La causa final conforma a las otras en la más tradicional apreciación metafísica. Por lo tanto si la Gloria final es hacia donde toda la creación tiende, por su índole de telos ha de influir de algún modo en el mundo  presente. Si además esa causa final consiste en definitiva en la comunión de Personas trinitaria, la relación actual del homo viator con ella ha de expresarse en el ámbito de lo dialógico.

 

Veamos cómo una estética escatológica verdaderamente contemplativa  pueda presencializarse en el homo viator, faber, oeconomicus, technicus, politicus, cyberneticus, etc., inspirando su esperanzada acción histórica, desde la doctrina de San Josemaría Escrivá.

 

Cuando hablo de una estética escatológica me refiero a los influjos del mundo futuro glorificado en la realidad presente con la posibilidad de descubrir algunos de esos destellos de la  definitiva Gloria Dei  ya en sus criaturas. Esto es, en la belleza de las realidades temporales ha de  reflejarse de algún modo la futura armonía definitiva de esos nuevos cielos y esa nueva tierra [1] anunciados en la Revelación. Aunque la imagen de este mundo pase y en cierto modo sic transit gloria mundi, esa gloria tiene su origen en la Gloria Dei y no ha de reducirse a los señuelos del sometimiento a la vanitas. Pasa la imagen de “este mundo” (en el sentido peyorativo que la Escritura atribuye a la creación sometida a la vanidad o mentira). Pero no pasa la gloria de Dios de la que la creación ofrece notas, colores, sonidos y armonías para que el hombre recapitule en sinfonía cotidiana el proyecto que el Señor le ha confiado culminar. Sic transit gloria mundi, sed sic manet et fulget Gloria Dei. El optimismo cristiano que nace de una afirmación incondicional de la bondad de la creación ha de atreverse a sostener que es posible recrearse en esa belleza participadora del trascendental Pulchrum al que se llega desde la percepción de todo lo creado como Cosmos y de su definitiva armonía por la acción del Verbo que restituye su original sentido y lo resitúa definitivamente en la Gloria por su redención recapituladora.

 

Ese recrearse en la belleza de lo creado ha de ser posible para el homo viator mientras camina, trabaja, lucha y sufre por gestionar este mundo presente con el fin de convertirlo en espacio habitable donde pueda asentarse el Amor ya en la historia. Tal asentamiento del Amor, transforma los espacios en ámbitos de encuentros personales con Dios y con los hombres y mujeres. Amor y caridad en la verdad [2] de un diálogo constante con la naturaleza creada  permiten admirarse ante los innumerables destellos de belleza que transen este mundo verdadero don de Dios para la humanidad, para cada persona. Contemplar esos destellos y atreverse a realizarlos en el laborar diario es, en cierto modo, tarea artística encomendada por Dios Padre a sus hijas e hijos.

 

Para ello y antes de leer los textos de San Josemaría, comencemos por aclarar un malentendido, apoyándonos sintéticamente en Joseph Ratzinger.

 

 

 

1. Una nueva interpretación de las contraposiciones entre “Marta y María” desde Joseph Ratzinger

 

 

 

Para comprender de algún modo el avance que suponga evitar las aporías entre vida contemplativa y activa, y antes de referirnos a Ratzinger detengámonos en lo que se entiende habitualmente por contemplación en el ámbito de la teología espiritual cristiana.

 

El profesor Illanes ha sintetizado así el status quaestionis: «La palabra “contemplación” y la expresión “vida contemplativa se cuentan, sin duda alguna, entre las más usadas, desde hace siglos, por el vocabulario de la teología espiritual, y han sido objeto de interpretaciones diversas. Para algunos, hacen referencia a un conocimiento experimental, intuitivo y directo de la presencia de Dios, acompañado, en ocasiones por éxtasis o fenómenos psicológicamente extraordinarios; para otros, a un sentido vivo, profundo y afectivo de la presencia de Dios, fruto del desarrollo  de la fe, sin percepciones ni sensaciones especiales, pero con profundas resonancias existenciales; para unos implica, en quien la vive, una actitud puramente pasiva; para otros no excluye una preparación y una acción por parte del hombre»[3].

 

Avanzando por esta línea, pienso que el estudio de Joseph Ratzinger sobre la doctrina agustiniana acerca de Marta y María y su influencia en la espiritualidad monástica y religiosa en general desde Santo Tomás de Aquino ha aclarado bastantes malentendidos y recuerda la posibilidad y el hecho de actuar contemplando y contemplar actuando.

 

Es sabido que Santo Tomás de Aquino fue quien estableció las bases teológicas que priman la contemplación (representada por María de Betania) sobre la acción (encarnada por su hermana Marta). El Aquinate basó sus reflexiones en textos de San Agustín: «Per Mariam autem significatur vita contemplativa. Ergo contemplativa vita potior est quam activa»[4]. Como Santo Tomás se apoyaba en las palabras de San Agustín, Ratzinger analizó los textos del de Hipona [5], y concluyó que la hermenéutica que fundamentaba en estas dos mujeres los dos estados de vida nace de una lectura muy particular hecha desde S. Gregorio Magno (el monje llamado a ser Papa) y S. Isidoro de Sevilla. Según Ratzinger esta interpretación influirá decisivamente en la Edad Media, será recogida por santo Tomás y marcará después toda la espiritualidad cristiana, especialmente desde la reforma tridentina.

 

Así concluye el cardenal alemán su investigación: «La Edad media sacó evidentemente su concepción de Gregorio y de Isidoro, pero no de Agustín. De éste cita los textos que relacionan a María con la contemplación y a Marta con la acción, pero pasa por alto la idea final en que viene a parar todo en Agustín: en Marta y María se figuran la vida presente y la futura y no simplemente dos formas de vida en este mundo. Dicho con más precisión, se tomaron de Agustín los textos pero no su pensamiento»[6].

 

Considero esta conclusión una auténtica bocanada de oxígeno para los planteamientos existenciales  en general  y para la espiritualidad católica pues contribuye a deshacer el viejo equívoco de las contraposiciones y de una preeminencia casi exclusivista del estado religioso (o consagrado) en las perspectivas de la santidad cristiana. Quizá sea interesante también estudiar su impacto en la historia de la filosofía.

 

Antes de Ratzinger, Josemaria Escrivá refiriéndose a lo que denominaba “unidad de vida” para todos los cristianos, especialmente para los que se han de santificar con su trabajo profesional, había escrito: «Es esa unidad la que lleva a que, siendo dos las manos, se unan en la oración y en el trabajo. Trabajo que al ser Opus Dei, es también oración: por eso no podemos decir que un hombre que viva el espíritu del Opus Dei es activo o contemplativo; porque la acción es contemplación y la contemplación es acción, en unidad de vida»[7].

 

Illanes ha recordado también que San Josemaría, evitó siempre excesivas distinciones al referirse al fenómeno de la contemplación y especialmente obviaba las tradicionales fronteras entre la ascética y la mística durante los procesos del progresar contemplativo[8]. Si además, consideramos que el Catecismo de la Iglesia Católica propone la contemplación como meta del arte de orar hacia el que se dirigen las oraciones vocales y la meditación[9], disponemos del bagaje doctrinal idóneo en nuestros días para alentar a los cristianos corrientes a ser contemplativos. Podemos, sin miedo, popularizar una meta o grado espiritual que durante siglos se había reservado solamente a algunos privilegiados.

 

Si junto a los planteamientos anteriores, llegásemos a articular teológicamente la influencia que el status gloriae pueda tener en el status viae, también en su dimensión estética, pienso que se abrirían insospechados horizontes para superar las dramáticas dicotomías que han roto demasiadas veces la unidad de vida en el existir cristiano. Esta perspectiva puede inspirar un desarrollo enriquecedor para la antropología.

 

Alvira ha sintetizado la dificultad real que plantea fundir en un solo plano trabajo y contemplación así:

 

«Llamo contemplación a la actividad integrada y que tiene el fin en sí. El trabajo nace de la distancia. Si la actividad es ya final, actividad "en el reposo", no hay trabajo. Por eso mismo, el trabajo tiene que ver directamente con el tiempo, pues la distancia,  desde el punto de vista de la actividad, no la mide el espacio, sino el tiempo. Hay que observar que a las actividades que no son trabajo no las mide esencialmente el tiempo. Yo puedo estar viendo algo mucho rato, pero el ver  en sí no exige ningún tiempo para constituirse: no hay un paso gradual o continuo del no ver al ver. Puedo decir "veo poco", pero no puedo decir que estoy realizando una actividad que sea "medio ver". Esto significa que a este tipo de actividades las mide la eternidad y no el tiempo»[10]. Rafael Alvira concluye que si en el hombre todo  fuera distancia y tiempo, la esencia del hombre se reduciría a trabajador, en el sentido materialista del término, concepción antropológica básica para el marxismo.

 

Me gustaría adelantar, que desde el pensamiento teológico, y concretamente por la agudeza del magisterio de Juan Pablo II, la antropología cristiana puede enriquecer su reflexión sobre el tiempo a partir del misterio de la encarnación del Verbo:

 

«(...) En realidad el tiempo se ha cumplido por el hecho mismo de que Dios, con la Encarnación, se ha introducido en la historia del hombre. La eternidad ha entrado en el tiempo (...).

 

»Gracias a la venida de Dios a la tierra, el tiempo humano, iniciado en la creación, ha alcanzado su plenitud. En efecto, "la plenitud de los tiempos" es sólo la eternidad, mejor aún, Aquel que es eterno, es decir Dios. Entrar en la "plenitud de los tiempos" significa, por lo tanto, alcanzar el término del tiempo y salir de sus confines, para encontrar su cumplimiento en la eternidad de Dios.(...). En Jesucristo, Verbo encarnado, el tiempo llega a ser una dimensión de Dios, que en sí mismo es eterno. Con la venida de Cristo se inician los "últimos tiempos" (cf. Hb 1, 2), la "última hora" (cf. 1 Jn 2, 18), se inicia el tiempo de la Iglesia que durará hasta la Parusía »[11].

 

Si fuera posible compartir ya en esta vida con el Verbo tal transformación del tiempo, éste adquiere entonces una dimensión antropológica novedosa y superadora de las dicotomías clásicas. Pienso que conviene intentarlo, máxime si la antropología decide de una vez por todas enriquecerse con la inefable realidad de la gracia, esto es con lo genuinamente cristiano.

 

Hace años propuse una vía de solución cuando reflexionaba sobre lo lúdico y su puesto en la teología[12]. Allí recogí las reflexiones de Ricardo Yepes y José Pedro Manglano.

 

Recordé entonces que Yepes, hablando del juego y el trabajo, al señalar las “alternancias” como ritmo antropológico significativo en la existencia humana, cedía, a mi entender, para otros la fascinante tarea de integrar el trabajo en su dimensión lúdica, aunque apuntaba ya una idea que ayuda a esbozar las consecuencias de un trabajo contemplativo señalado por diversos autores[13].

 

Antes de Ricardo Yepes, José Pedro Manglano planteó los fundamentos filosóficos de un trabajo contemplativo[14]. A partir de la noción de coaptatio, expuesta por Santo Tomás en S.Th, I-II, q.27 a. 4, c: «Toda pasión del alma presupone el amor, por cuanto toda pasión implica movimiento hacia una cosa o descanso en ella; y todo movimiento hacia una cosa o el descanso en su posesión se basa en cierta connaturalidad o proporción (coaptatione), que pertenece a la esencia del amor», Manglano se preguntaba: «¿Qué se ama al trabajar, si se trabaja respetando la naturaleza de las cosas -del trabajador y del trabajo-? Se ama a un ser personal -Dios o personas- que me transforma (coaptatio) y es forma (principio de operaciones) de mi actuar, amor que informa toda la actividad del amante y por el que se hace presente el amado en las elecciones del amante»[15].

 

La presencia conformante del Amado, en este caso Dios, permite que el mismo trabajo pueda transirse de la alegría lúdica, y comience a desarrollarse de algún modo por encima del desgastador tiempo chronos, para participar en cierto sentido de la plenitud de la eternidad como aevum, y kairós, pues desde una perspectiva trinitaria, la presencia del Padre recuerda al Hijo su cometido en la historia manifestándole su Voluntad[16], y el Hijo, gustoso de cumplirla henchido de gozo por la inspiración del Espíritu Santo, puede exclamar «Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra»[17]. Este gozo es experimentable por cualquiera que afronte su trabajo asociándose a la Misión del Hijo. Pienso que la propuesta teológica que esbocé en mi escrito, encuentra base suficiente en las tesis que Manglano ofreció desde el ámbito de la filosofía para definir el trabajo contemplativo[18].

 

Añadí en aquella ocasión, que aunque la alternancia trabajo-juego, acentuada oportunamente por Yepes y la tradición, deba mantenerse como herramienta analítica para definir la seriedad de ambas realidades (si todo fuera trabajo, nada sería verdaderamente trabajo, y si todo es juego lo lúdico se esfumaría), quizá haya llegado ya el momento de desarrollar sus intuiciones acerca del trabajo contemplativo y el juego, desde la perspectiva filial de los que no son esclavos, sino hijos, y trabajan con alegría en el campo del Padre[19] liberados y elevados por la gracia. El gozo del juego es experimentable entonces por quien realiza su tarea laboral como trabajo gustoso[20].

 

En resumen, me atreví a proponer: «lo lúdico como radical de la estructura antropológica presente en la finalización del hombre, está inseparablemente unido a su desarrollo natural en todas sus facetas, anticipa su fin último presencializando la alegría de la contemplación de Dios, y configura todas sus operaciones dotándolas de un gozo no absoluto mientras se encuentra in via, relativizando así los obstáculos y dificultades consecuencia de la naturaleza caída”»[21]. Como los pensamientos  anteriores tienen su inspiración fundamental en una doctrina que fue vida para el Fundador de Opus Dei, centremos ahora nuestras reflexiones refiriéndonos a él y a los modos prácticos como promovió esta contemplación inseparablemente unida al trabajo[22]. Adelantemos que para Escrivá el trabajo “genera” contemplación y la contemplación conforma amorosa y perfectamente la acción. La armonía del existir humano comprende indisolublemente estas dos dimensiones en una dinámica superadora de la mera alternancia: contemplo porque trabajo; y trabajo porque contemplo[23].

 

Álvaro del Portillo, nuestro segundo Gran Canciller, sintetizó estas profundas intuiciones de San Josemaría propugnando ante el pragmatismo contemporáneo la urgente necesidad de hombres y mujeres: «verdaderos contemplativos, que poseen una pasión lucidísima e infatigable; divinizar y transfigurar en Cristo y con Cristo toda realidad creada, No es paradójico, por tanto, afirmar que sólo la mística resulta verdaderamente práctica en la Iglesia de Jesús»[24].

 

 

 

2. “El materialismo cristiano” en SAN Josemaría y su reto: “Contemplativos en medio del mundo

 

 

 

Se proclamó el Decreto de virtudes heroicas sobre el Siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer, el texto lo definía con una sugestiva expresión: “contemplativo itinerante”[25]. El reconocimiento pontificio corroboraba que la doctrina predicada por el actual santo, que propuso ser “contemplativos en medio del mundo”, constituyó simultáneamente realidad encarnada habitualmente en su vida.

 

En otra publicación[26], hemos mencionado el papel del Fundador del Opus Dei para recuperar la justa valoración de la materia en la espiritualidad cristiana y sus sugestivas  advertencias frente a la “desencarnación”[27]. Conviene añadir que ese universo material era visto por el santo como el “lugar” del encuentro con Jesucristo: «Un hombre sabedor de que el mundo -y no sólo el templo- es el lugar de su encuentro con Cristo, ama ese mundo (...)»[28]. Si consideramos la creación redimida y glorificada como hábitat escatológico [29], podemos trasladar algunas de sus cualidades participadas mutatis mutandis a este marco actual en el que el hombre y la mujer cristianos intentan encontrarse personalmente con Jesucristo por la coaptatio a la que nos referíamos antes[30]en un avanzar esperanzado hacia la recapitulación final.

 

a) Papel inspirador fundante del Espíritu Santo: movimiento ascendente

 

Quien posibilita ese encuentro, en medio de las realidades materiales es, el Espíritu Santo. Ese Espíritu permite realizar un “movimiento ascendente”. No se trata para San Josemaría de la tradicional  “consecratio mundi” como acción que “viene desde fuera” o que suponga “un descender del templo a la vida”, sino del Espíritu Santo que de algún modo “espira” desde los corazones  humanos en gracia alabando al Padre en Jesucristo a partir de todas las circunstancias corrientes y materiales de la existencia: «Se trata de un movimiento ascendente que el Espíritu Santo, difundido en nuestros corazones, quiere provocar en el mundo: desde la tierra, hasta la gloria del Señor (...) Os aseguro, hijos míos, que cuando un cristiano desempeña con amor lo más intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios»[31]. El movimiento ascendente inspirado por la Tercera Persona de la Trinidad desde el corazón humano podría considerarse acción y diálogo amoroso como respuesta eficaz de la persona redimida que percibe con agradecimiento el Amor incondicionado de Dios.

 

Esa trascendencia abre actitudes existencialmente metafísicas por las que también la hermosura transforma las rutinas de la cotidianeidad  en participaciones realizadas del Pulchrum.

 

 

 

b)  Una tarea: esfuerzo personal de búsqueda de lo divino en lo ordinario

 

Tal  descubrimiento de Dios, requiere, por parte del corazón creyente el esfuerzo de una tarea[32], una búsqueda para llegar al encuentro de “un algo santo, divino”: «Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay "un algo" santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir. (...). No hay otro camino, hijos míos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor, o no lo encontraremos nunca. Por eso puedo deciros que necesita nuestra época devolver -a la materia y a las situaciones que parecen más vulgares- su noble y original sentido, ponerlas al servicio del Reino de Dios, espiritualizarlas, haciendo de ellas medio y ocasión de nuestro encuentro continuo con Jesucristo»[33].

 

El cometido de espiritualizar situaciones ordinarias y la materia misma, es tarea de quien inspirado por el Espíritu Santo se atreve a ser artista. La materia y la situación “interpelan” a la hija y al hijo de Dios para que les devuelvan su noble y original sentido. Ese noble y original sentido estaría en las formas diseñadas por la inteligencia divina desde su absoluta creatividad primigenia. El Reino de Dios, la redención obrada por Cristo alcanza el día a día y rehabilita los más pequeños espacios puestos a su servicio desde la libertad creativa del creyente.

 

 

 

c) La encarnación  del Verbo devuelve su índole cósmica a lo creado: así se recupera todo carácter armónico en la materia

 

La inseparabilidad entre vida espiritual y desenvolvimiento entre las realidades materiales, alcanzará su plenitud en el Cielo, donde los cuerpos glorificados en su visión beatífica captarán también en la materia la presencia de Dios. Esta doctrina ha sido siempre pacíficamente aceptada en el pensamiento cristiano. Pero, con la misma rotundidad, conviene considerar el misterio de la Encarnación que  ya desde su inicio afecta profundamente a toda la materia.

 

Las armonías que la Redención introdujo en todo nuestro mundo material, haciéndolo de nuevo “cosmos” como recordaba Juan Pablo II en Tertio Millennio Adveniente[34], permiten a los creyentes alentados por el Espíritu Santo descubrir ese “algo santo, divino”, por lo tanto la belleza de Dios, participada por las criaturas en el mundo material. El trabajo, entonces, cualquier trabajo, ofrece dimensiones artísticas, ya que el hijo, la hija de Dios, ha aprendido en el “taller de su Padre” a continuar la obra de la Creación y corredime junto al Hijo Mayor Jesucristo que hace lo que ha visto realizar al Padre[35].

 

Para concretar esta dimensión artística detengámonos en una enseñanza de San Josemaría cuando en Burgos subía a la torre de la catedral gótica acompañado de jóvenes para mostrarles en las pequeñas figuras talladas una realización práctica de lo que supone  santificar el trabajo :« (…) acabar la tarea personal con perfección, con belleza, con el primor de estas delicadas blondas de piedra. Comprendían, ante esa realidad que entraba por los ojos, que todo eso era oración, un diálogo hermoso con el Señor. (...) Haz tú lo mismo que aquellos canteros, y tu trabajo será también operatio Dei, una labor humana con entrañas y perfiles divinos»[36].

 

 

 

3. DESDE EL TRABAJO COTIDIANO AL ENCUENTRO CON LA BELLEZA EN LA SERIEDAD DE LA TAREA

 

a) Quienes se identifican con el Verbo laboran con la libertad de los hijos en el Hijo

 

La recuperación cósmica, de la materia, y de las relaciones humanas, su nueva situación de redimidas y su tensión escatológica  hacia la gloria final se encuentran anticipadas de algún modo por el que es capaz de contemplar amando mientras actúa. Lo entiende quien experimenta la libertad de las hijas y los hijos de Dios, y por lo tanto realiza siempre obras creativas, que liberan de la  vanidad mentira (de lo que no responde a su noble y original sentido), a la verdad primigenia como adaequatio con la Inteligencia de Dios: allí acontece la manifestación de la gloria  de los redimidos por Cristo que han abandonado la antigua esclavitud[37]. Trabajar con libertad aúna  lo lúdico y el placer estético junto con el sufrimiento de la resistencia que la materia y las vías de solución de los problemas humanos plantean  a la criatura limitada.

 

b) Ese trabajo brota del hontanar del Amor divino y se dirige hacia el Amor, manifestándolo en su misma índole de realidad laboral

 

La audacia  de este planteamiento superador de cualquier dicotomía, que mantiene una serena pero apasionada tensión entre el trepidar de las actividades y la continua y calma presencia de Dios, alentada desde esa misma actividad, parte de un núcleo de accíón pneumática desde el hondón del creyente, al que ya  nos hemos referido . Ya no se trata de la sola perfección técnica, importantísima como manifestación de rectitud ante Dios, servicio profesional para los hombres, y respetuoso reconocimiento de la autonomía –verdad de su consistencia creatural propia- de las realidades temporales, sino que se trasciende desde una fuente de Amor que vivifica todo, completando así el ideal aristotélico en su distinción entre actividades práxicas y poiéticas. San Josemaría enseña que no se trata sólo de “construir objetos”: «Por eso el hombre no debe limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor. Reconocemos a Dios no sólo en el espectáculo de la naturaleza, sino también en la experiencia de nuestra propia labor, de nuestro esfuerzo»[38].

 

El trabajo humano inspirado en el hontanar del Amor divino se configura entonces como actividad primordialmente sapiencial: su mirada y actuar amorosos consideran a las criaturas naturales también como valiosas en sí y dignas de un tratamiento que supera los despotismos y explotaciones sobre materiales carentes de sentido cuyo único significado se encontrara en la mera utilidad o análisis tecnocrático.

 

El pensamiento anterior ofrece pistas de lo que ha de  ser actitud honda del cristiano transido por el Amor en su laborar. No parecen excluidas, todo lo contrario, las criaturas en esa dinámica amorosa. ¿Cómo no ver abrazada y elevada la materia en ese movimiento ascendente, auténticamente sacerdotal de quien trabaja desde, en y para el Amor?.

 

 

 

c) La actitud sapiencial en el trabajo se identifica con la actividad y mirada artística

 

Una visión amorosa, contemplativa, transformadora responde, en el fondo, a las características más genuinas del arte :«Todo lo que se hace por Amor adquiere hermosura y se engrandece[39]».

 

Además ese amor  capaz de descubrir belleza en la actividad está relacionado con tareas aparentemente oscuras e incluso desagradables: «El secreto para dar relieve a lo más humilde, y aun a lo más humillante, es amar»[40]. Toda la recuperación cósmica como orden y belleza de la materia ha sido fruto de la kénosis del Verbo que culmina en su glorificación y en la recapitulación final de todas las cosas. La persona que se identifica por la gracia con Jesucristo, colabora a ese hermoseamiento. No se trata de “adornar” extrínsecamente las cosas, sino de configurarlas sólidamente desde las raíces de su naturaleza diseñada  por Dios en la creación, y pneumatizada hacia la glorificación final por la actividad del Verbo encarnado. La humildad, como virtud cristiana, permite que ese hermoseamiento surja del interior de los problemas y de las dificultades. El Cordero degollado del Apocalipsis -simultáneamente vivo y degollado- ilumina una ciudad de oro transparente sólidamente fundamentada en piedras duras preciosas y abierta al exterior por puertas hechas de perlas: es una construcción de materia transformada en belleza polícroma y con la consistencia definitiva resistente al desgaste[41]. En la clave hermenéutica cristiana, el dolor acompaña inevitablemente el placer estético de la corredención:

 

«Considera lo más hermoso y grande de la tierra…, lo que place al entendimiento y a las otras potencias…, y lo que es recreo de la carne y de los sentidos…Y el mundo, y los otros mundos, que brillan en la noche: el Universo entero. —Y eso, junto con todas las locuras del corazón satisfechas…, nada vale, es nada y menos que nada, al lado de ¡este Dios mío! —¡tuyo!— tesoro infinito, margarita preciosísima, humillado, hecho esclavo, anonadado con forma de siervo en el portal donde quiso nacer, en el taller de José, en la Pasión y en la muerte ignominiosa… y en la locura de Amor de la Sagrada Eucaristía[42]».

 

Concretando más, San Josemaría, insisto, consideraba en perfecta unidad armónica el binomio trabajo-contemplación: «Nuestra vida es trabajar y rezar, y al revés, rezar y trabajar. Porque llega un momento en que no se saben distinguir estos dos conceptos, esas dos palabras, contemplación y acción, que terminan por significar lo mismo en la mente y en la conciencia»[43]. Y me parece significativo que apoyase esta doctrina, hecha vida, en un texto de la Suma Teológica referido al ámbito escatológico. Estas son las palabras del Fundador del Opus Dei: «Mirad lo que dice Santo Tomás: cuando de dos cosas una es la razón de la otra, la ocupación del alma en una no impide ni disminuye  la ocupación en la otra... y como Dios es aprehendido por los santos como la razón de todo cuanto hacen o conocen, su ocupación en percibir las cosas sensibles, o en contemplar o hacer cualquier otra cosa, en nada les  impide la divina contemplación, ni viceversa (S.Th. Suppl. q. 82, a. 3 ad 4)»[44]. Recordemos que este texto de la Suma Teológica corresponde a la cuestión planteada sobre si en la gloria han de estar todos los sentidos en acto[45]. Aunque Escrivá, quizá apoyara su enseñanza en la autoridad del Aquinate citándolo sólo a modo de ejemplo, también podemos suponer que tuviera en cuenta la dimensión escatológica y su influencia actual en  quienes se han propuesto unir siempre y en todo, contemplación y acción. Esta doctrina me ha ayudado siempre a comprender mejor un estudio que publiqué en 2002  en el que  seguía los pasos de Santo Tomás cuando, desarrollando la audaz doctrina agustiniana, afirma la permanencia de una actividad humana  perceptivo-sensible en los cuerpos glorificados[46].

 

Mons. Álvaro del Portillo, comentaba la enseñanza de San Josemaría sobre la perfección humana del trabajo y su estructuración desde el influjo sobrenatural en estos términos: «La finalidad sobrenatural no es, por tanto, como un sello que se adhiere exteriormente al trabajo del hombre y que lleva la mercancía -sana o averiada- a su destino sin rozarla siquiera, sin incidir en su calidad intrínseca. La contemplación corrige la acción cada vez que ésta no alcanza el nivel de la dignidad de la persona humana o de la dignidad -aún mayor- de los hijos de Dios; o cuando no sirve para la edificación del Pueblo de Dios.

 

»Esta fuente de la que mana el vivir cotidiano del cristiano y este  torrente en el que ininterrumpidamente se baña el amor que busca el Amado por las calles y plazas de la ciudad, por los mares, sembrados y cumbres escarpadas, ensanchan la mente y el corazón (...)»[47].

 

 

 

d) El momento estético contemplativo puede acontecer en un lugar insospechado: la cotidianeidad

 

Recordemos el texto de la homilía pronunciada por el Fundador de esta Universidad  el 8 de octubre de 1967. Rodríguez ha acentuado desde una profunda lectura la importancia de la expresión «verdadero lugar de vuestra vida cristiana»[48] aplicado por San Josemaría a la vida ordinaria: «Lugar tiene aquí, como en otros escritos del Fundador del Opus Dei, un sentido técnico: es una categoría antropológica y teológica que sirve para señalar las coordenadas históricas del encuentro con Cristo y, por tanto, de la existencia humana concreta. Pues bien, lo que Mons. Escrivá nos estaba diciendo es que el  lugar no es el ‘templo’ -entendido como ‘fenómeno de la sociología eclesiástica´-, sino ‘la vida ordinaria’ en su acontecer personal y plurivalente, que el propio predicador desglosa así: ‘allí donde están vuestros hermanos los hombres, allí donde están vuestras aspiraciones, vuestro trabajo, vuestros amores, allí está el sitio de vuestro encuentro cotidiano con Cristo´ (113f)»[49].

 

Añadamos el valor y dignidad de la materia, resaltado por san Josemaría en su enseñanza y en esta Homilía frente a las deformaciones de una “desencarnación”[50]. Consideremos cómo se refiere a ese valor de la materia como elemento fundamental de los sacramentos, en particular de la Eucaristía en la que  Jesucristo se nos entrega «a través de la humilde materia de este mundo»[51].

 

Desde una posible estética escatológica, en esa tensión del “ya pero todavía no”, la tarea de poner al servicio del Reino de Dios, de espiritualizar la materia[52] supone convertirla en medio de expresión sublime, en lo ordinario: cuidado de las cosas pequeñas, trabajo bien hecho, esmero en los detalles fueron  enseñanzas del fundador del Opus Dei, que nos hablan de un primor artístico en el modo de trabajar y de relacionarse[53].

 

La fuente, veíamos antes, es el Amor del Espíritu Santo: «Os aseguro, hijos míos, que cuando un cristiano desempeña con amor lo más intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios. Por eso os he repetido, con un repetido martilleo, que la vocación cristiana consiste en hacer endecasílabos de la prosa de cada día. En la línea del horizonte, hijos míos, parecen unirse el cielo y la tierra. Pero no, donde de verdad se juntan es en vuestros corazones, cuando vivís santamente la vida ordinaria»[54].

 

El Cielo en el corazón. El fin de la persona humana glorificada anticipado en el presente. La prosa convertida en poesía y además con la expresión más bellamente compleja en su formalidad estética. Todo esto por encima de esteticismos superficiales, ya que San Josemaría se exige en su trabajo, incluso va a contrapelo[55] cuando la afectividad no le acompañe ni facilite su trato con el Señor.

 

 

 

4 el punto de inflexión paradigmático de la eternidad en el tiempo: La Eucaristía como primordial acontecimiento anticipador escatológico DE UNA MATERIA HERMOSEADA

 

 

 

a) Un ámbito transformador del espacio y del tiempo

 

Pero además, evoca la dimensión escatológica de la Eucaristía desde la que predica después su sugestivo “materialismo cristiano” : «Considerar unos instantes el hecho que acabo de mencionar. Celebramos la Sagrada Eucaristía, el sacrificio sacramental del Cuerpo y de la Sangre del Señor, ese misterio de fe que anuda en sí todos los misterios del Cristianismo. Celebramos, por tanto, la acción más sagrada y trascendente que los hombres, por la gracia de Dios, podemos realizar en esta vida: comulgar con el Cuerpo y la Sangre del Señor viene a ser, en cierto sentido, como desligarnos de nuestras ataduras de tierra y de tiempo, para estar ya con Dios en el Cielo, donde Cristo mismo enjugará las lágrimas de nuestros ojos y donde no habrá muerte, ni llanto, ni gritos de fatiga, porque el mundo viejo ya habrá terminado»[56].

 

La dimensión escatológica en cuanto acontecimiento anticipador de la gloria -pignus futurae gloriae[57]-, se encuadraba, aquella jornada de octubre, en un ámbito  superador de los “espiritualismos”, escenario verdaderamente profano que San Josemaría pone ante los ojos de quienes participan en esa Misa: «Reflexionad por un momento en el marco de nuestra Eucaristía, de nuestra Acción de Gracias: nos encontramos en un templo singular; podría decirse que la nave es el "campus" universitario; el retablo, la Biblioteca de la Universidad; allá, la maquinaria que levanta nuevos edificios; y arriba, el cielo de Navarra... ¿No os confirma esta enumeración, de una forma plástica e inolvidable, que es la vida ordinaria el verdadero "lugar" de nuestra existencia cristiana?»[58].

 

 

 

b) Desde la Eucaristía, de nuevo hacia la cotidianeidad, reforzados en la capacidad de captar lo divino en la materia

 

Si para Escrivá, la Eucaristía fue siempre el centro y la raíz de la vida cristiana[59], se puede descubrir en ella, la fuente sobrenatural  de inspiración contemplativa que permite ver a Dios en todas las circunstancias de la jornada. El despliegue de estos encuentros contemplativos y activos con Cristo acontece en la vida ordinaria, desde una raíz que se nutre en la Misa. Incluso la aparente vulgaridad de una época presidida por la cultura de masas, cela destellos de la Gloria Dei para quienes se han propuesto ser contemplativos: «Y todo con naturalidad, como cualquier cristiano consciente, sin mentalidad de selectos, fundidos en la masa de sus colegas, mientras procuran detectar los brillos divinos que reverberan en las realidades más vulgares»[60].

 

Así se llega a ser “contemplativo en medio del mundo”: «(...) Trabajar así es oración. Estudiar así es oración. Investigar así es oración. No salimos nunca de lo mismo: todo es oración, todo puede y debe llevarnos a Dios, alimentar ese trato continuo con Él, de la mañana a la noche. Todo trabajo honrado puede ser oración; y todo trabajo, que es oración, es apostolado. De este modo el alma se enrecia en una unidad de vida sencilla y fuerte»[61]. Esa unidad de vida permite contemplar a Dios en todo momento: «almas contemplativas, en medio de la calle, del trabajo, con una conversación continua con nuestro Dios, que no debe decaer a lo largo del día. Si pretendemos seguir lealmente los pasos del Maestro, ése es el único camino»[62].

 

En este otro pensamiento se compagina el “arte del acabado” con la presencia de Dios: «Trabajemos, y trabajemos mucho y bien, sin olvidar que nuestra mejor arma es la oración. Por eso, no me canso de repetir que hemos de ser almas contemplativas en medio del mundo, que procuran convertir su trabajo en oración»[63].

 

Su insistencia en no separar las dos dimensiones fue siempre neta: «Nunca compartiré la opinión -aunque la respeto- de los que separan la oración de la vida activa, como si fueran incompatibles. Los hijos de Dios hemos de ser contemplativos: personas que, en medio del fragor de la muchedumbre, sabemos encontrar el silencio del alma en coloquio permanente con el Señor: y mirarle como se mira a un Padre, como se mira a un Amigo, al que se quiere con locura»[64]. Consideremos que este texto acentúa tanto el “coloquio” como la “mirada”, actitudes básicas de las relaciones interpersonales.

 

 

 

c) Desde el corazón inhabitado por el Espíritu Santo: sintonías con Dios en el trajinar de la temporalidad

 

Esto es posible si se consigue vivir “inmersos en Dios”: a más actividad más contemplación, más intimidad divina: «Nuestra condición de hijos de Dios nos llevará -insisto- a tener espíritu contemplativo en medio de todas las actividades humanas -luz, sal y levadura, por la oración, por la mortificación, por la cultura religiosa y profesional-, haciendo realidad este programa: cuanto más dentro del mundo estemos, tanto más hemos de ser de Dios»[65]. Estar atareado dentro de ese intenso y absorbente trajinar y encontrarse al mismo tiempo “metido en Dios”[66] posibilita la armonía contemplativa.

 

Como hemos visto antes, este proceso activo-contemplativo-contemplativo-activo tiene su origen en un movimiento ascendente del Espíritu Santo[67]. En la doctrina paulina el cristiano es templo de Dios, concretamente porque el Espíritu Santo inhabita en los corazones de los redimidos. San Josemaría, refiriéndose al amor humano, pero pienso que su reflexión puede extenderse a todos los demás ámbitos, sugiere asombrarse por esta elección de Dios a establecer su morada en nosotros: «(...). La oración contemplativa surgirá en vosotros cada vez que meditéis en esta realidad impresionante: algo tan material como mi cuerpo ha sido elegido por el Espíritu Santo para establecer su morada..., ya no me pertenezco..., mi cuerpo y mi alma -mi ser entero- son de Dios... Y esta oración será rica en resultados prácticos, derivados de la gran consecuencia que el mismo Apóstol propone: “glorificad a Dios en vuestro cuerpo”»[68].

 

La oración contemplativa brota de ese asombro que produce el reconocimiento de un inhabitar del Espíritu en la “materialidad” de mi cuerpo. En la doctrina de S. Pablo, la palabra “Templo” –naos- aplicada a este contexto es la misma  que la correspondiente a la zona más santa del de Jerusalén[69]. Por lo tanto bastaría considerar en qué consiste el propio cuerpo inhabitado por Dios para que la oración, el contemplar, brote casi espontáneamente.

 

 

 

d) La contemplación en sus relaciones con Dios se expresa en diálogo y presencia atrayente silenciosa: libres en la cautividad voluntaria de un Amor

 

Desde ese “centro” de inspiración surgen movimientos amorosos del alma hacia Dios. Quizá el Espíritu Santo mueva a repetir sencillas oraciones vocales al principio que culminarán en una honda contemplación: «(...) y se deja paso a la intimidad divina, en un mirar a Dios sin descanso y sin cansancio. Vivimos entonces como cautivos, como prisioneros. Mientras realizamos con la mayor perfección posible, dentro de nuestras equivocaciones y limitaciones, las tareas propias de nuestra condición y de nuestro oficio, el alma ansía escaparse. Se va hacia Dios, como el hierro atraído por la fuerza del imán. Se comienza a amar a Jesús, de forma más eficaz, con un dulce sobresalto. Os libraré de la cautividad, estéis donde estéis (Ier XXIX, 14.) Nos libramos de la esclavitud, con la oración: nos sabemos libres, volando en un epitalamio de alma encariñada, en un cántico de amor, que empuja a desear no apartarse de Dios. Un nuevo modo de pisar en la tierra, un modo divino, sobrenatural, maravilloso»[70].

 

Un diálogo contemplativo que comienza con la repetición de oraciones o frases sencillas corrobora que las relaciones entre la persona humana y su Fin último son interpersonales. Responden al esquema "apelación respuesta"[71] tan apreciado por el personalismo filosófico, y permiten que la anticipación de ese Fin sea ya en este mundo una realidad de presencia configurante e inspiradora de todas las actitudes y actividades.

 

 

 

e) Epitalamio enamorado, y endecasílabos. Dos imágenes expresivas.

 

Librar de la esclavitud es obra del Espíritu que nos hace hijos en el Hijo, y la expresión epitalamio recuerda ecos sapienciales del Cantar de los cantares en los que el amor se traduce en romance apasionado: un canto que refleja las relaciones entre el alma y Dios, una suerte de eros cristiano creativo. Recordemos el conocido texto de Salmo que, aun refiriéndose al sol,  se ha  interpretado en sentido espiritual: «(...) sale como esposo de su alcoba, alegre como un héroe, a recorrer su camino»[72]

 

Cómo se entiende entonces, a partir de esta estética vital cristiana la imposibilidad del aburrimiento, incluso en la aparente monotonía de lo cotidiano. Un movimiento del Espíritu Santo que atrae el alma hacia el Padre viviendo con Cristo -el Hijo encarnado- en su trabajo, relaciones familiares, sociales, etc., confiere a la existencia temporal del cristiano algo así como “vibraciones”: «hemos de dar a cada segundo de nuestra vida vibración de eternidad», afirmaba san Josemaría[73]. Esa vibración recuerda el eco de un acorde sinfónico en el que el ser del hombre o la mujer cristianos participan con todo su corazón, con todas sus fuerzas en un cántico nuevo[74] ante las maravillas de Dios (Magnalia Dei)[75]. Lo ordinario, entonces se convierte en endecasílabo (belleza formal perfecta) y en epitalamio (cantar de pasión amorosa limpia y encendida), por lo tanto destierra el aburrimiento: «(...) los que se aburren en esta vida es que no entienden de amor, del Amor con mayúscula»[76]. Estas expresiones verdaderamente estéticas se conjugan y  buscan como término una mirada: ¿Podríamos situar aquí aquel quod visum placet (S.Th, I, 4, ad 1) o id cuius aprehensio placet (I-II- 27, 1 ad 2) como Santo Tomás define el  pulchrum?

 

 

 

f) La mirada al drama de la cruz: referencia exaltante. Trasfondo estético del dolor.

 

Esa atracción del alma hacia Dios llevada por el Espíritu Santo, podría completarse con otra luz que Escrivá recibió mientras celebraba la Misa,  en la locución del 7 de agosto de 1931 entendiendo de modo nuevo las palabras: Et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum (Jn 12, 32). Rodríguez ha reflexionado sobre este acontecimiento, y para nuestro propósito, interesa traer aquí dos conclusiones:

 

-Objetivamente la Cruz, al manifestar el Amor de Dios, atrae la mirada de los cristianos.

 

-El Espíritu Santo espirado por Cristo desde la Cruz mueve los corazones a contemplar al Crucificado y a unir la propia vida a la Suya[77].

 

Cuando la mirada es atraída podríamos referirnos también a la fascinación suscitada por una belleza sorprendente.

 

Desde esta perspectiva el momento contemplativo continúa siendo estético, captador de la belleza honda y paradójica  que trasluce el rostro del crucificado: El más bello de los hijos de Adán[78], no presenta figura ni hermosura, ni aspecto que atraiga [79] cuando apasionadamente entrega aquél viernes santo  su vida por Amor a sus hermanos los hombres. En las situaciones duras, penosas y dramáticas de la cotidianeidad, el Espíritu Santo permite al contemplativo extasiarse en esa belleza paradójica que le mueve a salir de sí mismo, abrirse como el grano de trigo que ha caído en tierra[80] y brotar en fecundidad creativa.

 

 

 

Conclusión

 

No quiero alargarme más, pero pienso que estas  pinceladas sobre lo que he denominado “reto” de San Josemaría para armonizar la acción y la contemplación, abren horizontes inmensos para una estética cristiana que atraída por la tensión escatológica sea capaz de convertir en arte de plenitud amorosa la respuesta de los bautizados a la llamada eterna del Padre en Cristo para recapitular[81] con Él todas las cosas por la fuerza del Espíritu Santo. Esta respuesta, insistamos, acontece  sincrónicamente en la cotidianeidad y en los avatares de la dureza creativa del trabajo.

 

Termino con unas palabras que ayudaron a prepararse para el cambio de Milenio: «(...) aparece siempre más claramente que la espiritualidad del tercer Milenio no puede ser una espiritualidad cerrada en sí misma o de rechazo del mundo que viene, sino de plena transfiguración porque ha de estar invadida por el Espíritu de la vida y de la esperanza: ¡será una espiritualidad de resurrección!»[82].

 

Esa transfiguración trasunto de la plenitud escatológica queda como don y fascinante tarea para transformar este mundo en la Belleza de nuestro Modelo Glorioso[83]. Llegando al final de mis reflexiones, pienso que es posible: Intentémoslo.

 

 

Prof. Dr. Rafael Hernández Urigüen,

 

Instituto Superior de Secretariado y Administración, de la Universidad de Navarra, 

 

 

San Sebastián, noviembre de 2002

 

rahernandez@unav.es

 

 


 

[1] Cf. Is 65, 17; 66, 22; 2 Pe 3, 13; Ap 21, 18

[2] Cf. Ef, 4, 7-16

[3] José Luis Illanes: La santificación del trabajo, p. 130;  Cf.: Amigos de Dios, n. 308

[4] S. TH. II-II. q. 182. a. 1. En las cuestiones siguientes, Santo Tomás desarrolla su teología acerca de los “estados” que después recogerá la espiritualidad cristiana: Cf. qq. 184; 185;186

[5] Cf. Joseph RATZINGER: El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona, Ed. Herder,  1972, pp. 31-41

[6] Ibid., p. 42

[7] Cit. Por Manuel BELDA PLANS: Contemplativos en medio del mundo, ROMANA, Roma, julio-diciembre, 1998,  Año XIV, nº, 27, p..336, pie de página.

[8] Cf. José Luis ILLANES, oc.: p. 130.

[9] Cf. CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, nn. 2700-2719

[10] Rafael ALVIRA: ¿Qué significa trabajo? En: AA.VV, Estudios sobre la encíclica Laborem exercens,  BAC, Madrid, 1987, p. 186

[11] JUAN PABLO II, Carta Tertio Millennio adveniente, nn. 9-10.

[12] Cf. RAFAEL HERNÁNDEZ URIGÜEN: Hijos en el Hijo hacia la Casa del Padre. Aproximación a lo lúdico como categoría teológica,  en El Dios y Padre de  Nuestro Señor  Jesucristo, XX Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, XXII, pp. 456-457

[13] Cf. Ricardo  YEPES: La  región de lo lúdico. Reflexión sobre el fin y la forma del juego, «Cuadernos de Anuario Filosófico» 30,  Pamplona 1996 p. 40.

[14] José Pedro MANGLANO CASTEL-LARY: Análisis antropológico del trabajo contemplativo, Excerpta e dissertationibus in Philosophia; I, 1991, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1991.

[15] Ibid., p. 483. Manglano recoge más adelante el siguiente texto que completa metafísicamente lo anterior: “Cuando de dos cosas una es la razón de la otra, la ocupación del alma en una no impide ni disminuye la ocupación de la otra (...) Y como Dios es aprehendido por los santos como la razón de todo cuanto hacen o conocen, su ocupación en percibir las cosas sensibles o en contemplar o hacer cualquier otra cosa, en nada les impide la divina contemplación, ni viceversa” (S. Th, Suppl, q. 82, a.3, ad 4. , Citado Por Manglano en pp. 494-495.

[16] Cf: A. LÓPEZ QUINTÁS: Estética de la creatividad,  Madrid, 1998, pp. 144-145.

[17] Jn 4,34

[18] JOSÉ PEDRO MANGLANO, oc., p. 505.

[19] Jn 4, 35-36: “Alzad vuestros ojos y ved los campos que blanquean ya para la siega”; Mt 9, 37-38  “la mies es mucha y los obreros pocos”; Lc 10, 2; Cf. también: Mt, 20, 1-16; Mt 21-28-32 (Parábola de los dos hijos enviados a la viña por su padre).

[20] Cf. Juan Ramón JIMÉNEZ: El trabajo gustoso, Madrid, 1961.

[21] Rafael HERNÁNDEZ URIGÜEN:  Hijos en el Hijo hacia la casa del Padre, p. 457

[22] Cf. Pedro RODRÍGUEZ: Vocación, trabajo, contemplación, Pamplona, 1986,  p.121

[23] Citado por  Manuel BELDA PLANS; Contemplativos en medio del mundo, ROMANA ,Roma, julio-diciembre, 1998,  Año XIV, nº, 27, p. 337

[24] Mons. ÁLVARO DEL PORTILLO: Las profundas raíces de un mensaje, Diario, ABC,  Madrid, 27-VI-1985, en: Amar a la Iglesia, Palabra, Madrid, 1986, p. 89

[25] Cf. Decreto Pontificio sobre el ejercicio heroico de las virtudes  del Siervo de Dios Josemaría Escrivá de Balaguer (Roma, 9-IV-1990).

[26] Cf. RAFAEL HERNÁNDEZ URIGÜEN: Bases para el desarrollo de una estética escatológica. En AA:VV: Escatología y vida cristiana Col. «Simposios Internacionales de Teología», n. 22. Pamplona 2002, pp. 659-672

[27] Cf.  Josemaría ESCRIVÁ DE BALAGUER: Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer (Madrid, 1976), n. 115

[28] Ibid., n. 116

[29] José María CASCIARO RAMÍREZ: Estudios sobre cristología del Nuevo Testamento, (Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1982, p. 221).

[30] Cf. Los desarrollos teológicos de esta doctrina en:  JUAN LUIS RUIZ DE LA PEÑA: La Pascua de la creación, B.A.C., Madrid, 2000, pp.181-1996

[31] Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer,  nn. 115-116

[32] Cf. Un desarrollo teológico sobre el papel de la gracia y la naturaleza para este cometido: ANTONIO ARANDA: El bullir de la sangre de Cristo, Madrid, 2000, pp.269-270.

[33] Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, n.114.

[34] Juan Pablo II: Tertio Millennio adveniente,  n. 3

[35] Cf. Luis A. SCHOEKEL: Dios Padre. Meditaciones bíblicas,  Sal Terrae, Santander 1994, p.71

[36] Josemaría Escrivá: Amigos de Dios, 65

[37] Cf. Rafael  HERNÁNDEZ URIGÜEN: Hijos en el Hijo hacia la Casa del Padre, oc. p.457

[38] Es Cristo que pasa, 49

[39] Camino 429.

[40] Camino 418.

[41] Cf: Ap  5, 6 y ss.; 21, 10-27

[42] Camino  432.

[43]  Manuel BELDA PLANS,  oc, p. 336

[44] Continuación del texto citado por Belda que se recoge completo en: JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER: Carta 9-I- 1932,  n. 14

[45] Utrum futuri sint ibi omnes sensus in actu: Suppl. q. 82 a. 4 enunciado

[46] RAFAEL HERNÁNDEZ URIGÜEN: Bases para el desarrollo de una estética escatológica. En AA:VV: Escatología y vida cristiana Col. «Simposios Internacionales de Teología», n. 22. Pamplona 2002, pp. 659-672

[47] Mons. ÁLVARO DEL PORTILLO, oc. pp. 90-91

[48] Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, n . 113

[49] Pedro RODRÍGUEZ: Vivir santamente la vida ordinaria, en Scripta Theologica, Vol XXIV-Fasc. 2- Mayo-agosto, 1992 p. 409

[50] Ibid., p. 411.

[51] Conversaciones... oc. n. 115

[52] Cf. La insistencia de P Blanco sobre la necesidad de lo sensible y la materia para referirse propiamente a una estética: P. BLANCO: Estética de bolsillo,  Palabra, Madrid, 2001, p. 83.

[53] Cf. William MAY: Santidad y vida ordinaria, en AAVV.: Santidad y mundo. Estudios en torno a las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá. EUNSA, Pamplona, 1996, pp. 81-83

[54] Ibid., n. 116

[55] En muchos de sus escritos se recoge esta enseñanza alentadora: Amigos de Dios, 152. Cf. Tb: Surco 149; Forja 51; Forja 485

[56] Conversaciones, n. 113

[57] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica: nn. 1402-1405

[58] Conversaciones, n. 113

[59] Cf: Es Cristo que pasa, nn. 86-87

[60] Conversaciones, n 119

[61] Es Cristo que pasa, n. 10

[62] Amigos de Dios, n. 238

[63] Ibid., n. 497

[64] Forja, n. 738

[65] Ibid., n. 740

[66] Cf. Ibid., n. 748

[67] Cf. Conversaciones, n. 115

[68] Ibid., n. 121

[69] Cf. Gonzalo ARANDA PÉREZ Varón y mujer. La respuesta de la Biblia, Instituto de Ciencias para la familia, Rialp, Madrid, 1991, p. 266.

[70]Amigos de Dios, 296

[71] Cf: A. LÓPEZ QUINTÁS: Estética de la creatividad,  Madrid, 1998, pp. 144-145.

[72] Sal 19, 6

[73] Javier ECHEVARRÍA: Memoria del beato Josemaría Escrivá, Rialp, Madrid, 2000, p. 174

[74] Cf. Sal 144, 9

[75] Conversaciones, n 123; Cf. Si, 18, 4

[76] JAVIER ECHEVARRÍA, oc., p. 170

[77] Cf. Pedro RODRÍGUEZ: “Omnia traham ad meipsum”. El sentido de Juan 12, 32 en la experiencia espiritual de Mons. Escrivá de Balaguer,  en: Romana, Estudios, 1985-1996, Roma, 1996 p. 258

[78]  Sal 45, 3

[79]  Is 53, 2-3

[80] Cf. Jn, 12, 24

[81] Cf. Ef 1, 10

[82] El Espíritu del señor, Comité para el Jubileo del Año 2000, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1997, pp. 180-181

[83] Cf. 2 Co, 3, 18

 

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